Святой амвросий медиоланский житие. Святой амвросий оптинский. Преподобный отче Амвросие, моли Бога о нас

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ (Ambrosius Mediolanensis), Амвросий Аврелий (Aurelius Ambrosius) (около 339 года, Августа Треверов, ныне Трир - 4.4.397, Медиолан, ныне Милан), святой, епископ Медиолана, богослов, один из западных отцов Церкви. Жизнь Амвросия Медиоланского описана в его собственных сочинениях, а также в биографии, составленной около 412-413 годов диаконом Цавлином (секретарём Амвросия Медиоланского).

Родился в семье префекта Галлии. Изучал в Риме греческую и римскую литературу, риторику, право. Избрав карьеру чиновника, стал около 370 года наместником Лигурии и Эмилии с резиденцией в Медиолане. Местной христианской общиной был избран епископом Медиоланским, хотя в то время только готовился к крещению. В ноябре 374 года принял крещение, а в декабре 374 года возведён в сан епископа. В 378-395 годах - советник императоров Грациана, Валентиниана II, Феодосия Великого.

Благополучие Римской империи Амвросий Медиоланский связывал с приверженностью её правителей принципам христианской нравственности. Идеальным считал такое государство, в котором церковь и светская власть взаимно содействовали бы друг другу, а элементом, сплачивающим империю, была бы вера. Выступал за автономный статус церкви.

Являлся непримиримым противником язычества и арианства. Например, в 382 году убедил императора Грациана убрать из здания сената алтарь и статую богини Виктории (Победы). В 384 году также убедил императора Валентиниана II не поддаваться на доводы неоплатоника-оратора Симмаха, требовавшего терпимости к язычеству и восстановления в сенате статуи Виктории. В 385 году, когда Юстина, мать императора и сторонница арианства, понуждала отдать арианам базилики в Медиолане, Амвросий Медиоланский отказался сделать это. Вместе с другими епископами и верующими он затворился в базилике Портиана и для укрепления духа исполнял вместе с паствой и воинами, охранявшими врата, антифоны и гимны. (Согласно биографу Амвросия Медиоланского - Павлину Медиоланскому, этот обычай богослужебного пения распространился затем из Медиолана на все западные провинции империи.) Победа Амвросия Медиоланского в борьбе с противниками никейской ортодоксии ослабила позиции ариан на севере Италии и в Иллирии. После предпринятой по приказу императора Феодосия резни в Фессалониках (390 год) принудил императора к публичному церковному покаянию. Способствовал в 387 году обращению в христианство Августина Блаженного.

Амвросий Медиоланский известен многочисленными богословскими сочинениями, посвящёнными толкованию Священного Писания и догматов, среди них - комментарий на «Шестоднев» («Hexaeтeroп»), «О рае» («De paradiso»); морально-практическим вопросам: «Об обязанностях священнослужителей» («De officiis ministrorum»); догматическим вопросам: «О вере» («De fide»), «О Святом Духе» («De Spiritu Sancto»). Ряд своих произведений посвятил теоретическим вопросам взаимоотношений государства и церкви. Способствовал усвоению западной теологией богословской мысли христианского Востока (Филон Александрийский, Ориген, святители: Афанасий Великий, Василий Великий, Кирилл Иерусалимский, Григорий Богослов и др.), познакомил Запад с аллегорическим методом библейской экзегезы. Утвердил на Западе восточное учение о пресуществлении хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Христовы (впоследствии это учение было принято в качестве догмата на 4-м Латеранском соборе, 1215 год).

Гимнографические труды. Амвросий Медиоланский - автор нескольких гимнов (текстов и мелодий), используемых в оффиции. По различным сведениям, он сочинил от 12 до 18 гимнов. 4 гимна - Aeterne rerum conditor («Бессмертный творец всего сущего»), Deus creator omnium («Бог, создатель всего сущего»), Jam surgit hora tertia («Наступает час третий»), Veni, redemptor gentium («Приди, спаситель народов»; известен также по началу другой строфы - Intende, qui regis Israel, «Подвигнись, царь Израилев») - приписывал Амвросию Медиоланскому уже Августин Блаженный. В истории музыки наибольшую известность приобрёл «амвросианский» гимн Те Deum («Тебе Бога хвалим»), авторство Амвросия Медиоланского, в отношении которого современная наука оспаривает. По имени Амвросия Медиоланского названа особая певческая традиция в католическом богослужении - амвросианское пение (смотри Григорианский хорал). Амвросию Медиоланскому приписывается Миланская литургия.

День памяти Амвросия Медиоланского - 7(20) декабря. Почитать Амвросия Медиоланского как на Западе, так и на Востоке стали сразу же после его кончины, о чём свидетельствуют появившиеся уже в 5 век латинское и греческое жития.

Соч.: Patrologiae cursus completus. Ser. Latina. Р., 1844-1864. Т. 14; Две книги о покаянии. М., 1901; Об обязанностях священнослужителей. Казань, 1908; Две книги о покаянии и другие творения. М., 1997.

Лит.: Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. К., 1897; Адамов И. И. Учение о Троице свыше Амвросия Медиоланского. Сергиев Посад, 1910; Прохоров Г. В. Нравственное учение святого Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912; Marcelii J. J. Ecclesia sponsa apud sant Ambrogio. Roma, 1967; Beato L. Teologia della malattia in sant Ambrogio. Mil., 1968; Pizzolato L.F. La dottrina esegetica di S. Ambrogio. Mil., 1978; Пареди А. Святой Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991; Казаков М. М. Епископ и империя: Амвросий Медиоланский и Римская империя в IV веке. Смоленск, 1995.

Ф. Г. Овсиенко; С. Н. Лебедев (гимнографические труды).

Аврелий [лат. Aurelius Ambrosius] (ок. 339, Августа Треверов, совр. Трир - 4.04.397, Медиолан, совр. Милан), свт.(пам. 7 дек.), еп. Медиоланский (с 7.12. 373), один из великих зап. отцов Церкви.

Житие

Источником сведений о жизни А. являются прежде всего его творения, среди к-рых наибольшее значение имеют письма, датируемые периодом с 379 по 396 г. Житие А., написанное в 412-413 гг. его последним секретарем св. Павлином Медиоланским по просьбе блж. Августина , вполне заслуживает доверия, поскольку автор пользовался сведениями, полученными от близких к А. лиц (его сестры Марцеллины и др. «достойнейших доверия людей»). Большое значение имеют также «Церковные истории» Руфина , Сократа , Созомена и особенно блж. Феодорита Кирского . Созданные на основе последней греч. жития, одно из к-рых приписывается св. Симеону Метафрасту (X в.), имеют с исторической т. зр. второстепенное значение, равно как и анонимное лат. житие IX в.

Дата рождения А. устанавливается по его собственному свидетельству о том, что он достиг 53-летнего возраста ко времени неких бурных событий в империи (Ep. 59. 4). Относя эти слова к гос. перевороту, устроенному Арбогастом (392), рождение А. обычно датируют 339 г. (Dassmann. S. 362 - называются также 330, 334 и 337 гг.). Родители А. происходили из Рима и принадлежали к аристократическим семьям с давними христ. традициями: среди его родни наряду с консулами была св. дева Сотирия, принявшая мученичество в гонение при имп. Диоклетиане (Exhort. virg. 12. 82). Отец его, Аврелий Амвросий, занимал высокий пост префекта Галлий и ведал гражданским управлением зап. провинций империи с резиденцией в Августе Треверов. После его гибели во время похода имп. Константина II в Италию (340) мать А. с малолетними детьми переехала в Рим. Старшая сестра А., Марцеллина, в 353 г. приняла монашество. Его брат Ураний Сатир, также не вступивший в брак, стал чиновником и впосл. помогал Медиоланскому епископу; он скончался в 375 г. после изнурительной поездки в Африку по церковным делам. А., самый младший в семье, изучал грамматику, риторику и юриспруденцию, получив образование, обычное для людей его круга, готовившихся к карьере на гос. поприще. Его образованность и начитанность были весьма велики: он свободно владел ораторским искусством на лат. и греч. языках, увлекался философией и лит-рой, особенно Платоном , в его творениях весьма часты реминисценции из Цицерона , Вергилия , Светония и др.

Началом гос. службы А. была должность адвоката в Сирмии , в судебном ведомстве префектуры Иллирик . Усердие молодого юриста вскоре было замечено префектом претория Петронием Пробом, назначившим его на должность советника. Ок. 370 г. Проб успешно ходатайствовал перед имп. Валентинианом I о назначении А. на пост консуляра (губернатора) пров. Эмилия-Лигурия с центром в Медиолане (совр. Милан), где с кон. III в. находилась одна из зап. имп. резиденций.

Осенью 374 г. умер Медиоланский еп. Авксентий I , сторонник арианства , что повлекло за собой борьбу православных и ариан. Споры имели долгий и острый характер, так что самому императору приходилось увещевать противоборствующие стороны. В городе начались беспорядки, и А. лично явился в собор, где происходили выборы нового епископа. В разгар споров о кандидатуре вдруг раздался детский голос: «Амвросий - епископ!» - после чего собравшиеся представители обеих партий единодушно избрали на кафедру консуляра. А. никак не ожидал этого: ведь он не был еще крещен, откладывая принятие таинства на более поздний срок, как это нередко делалось в то время. Горожане отправили прошение императору о разрешении поставить А. епископом; сам же он, тяготясь этим избранием, делал все возможное, чтобы избежать епископства: сурово поступил с осужденным, демонстративно приглашал к себе публичных женщин, пытался тайно бежать из города; народ, видя все это, кричал ему: «Грех твой на нас!» (Paulin. Vita Ambr. 7). А. даже стали стеречь в собственном доме, но ему удалось скрыться на вилле своего друга Леонтия, где он проводил время за чтением Плотина . Тем временем пришел указ, одобряющий избрание А., и ему пришлось согласиться принять сан. Он был крещен правосл. епископом (вероятно, Лимением Верчелльским) и через неделю был рукоположен (7.12.373 - Dassmann . S. 363; называются и др. даты: 7.12. 374, 1.12.373). По сведениям Феодорита, на хиротонии присутствовал имп. Валентиниан I.

Будучи поначалу не слишком сведущ в вопросах богословия, А. усердно начал изучать Свящ. Писание по толкованиям Оригена , свт. Ипполита Римского , Дидима и свт. Василия Великого , в чем ему помогал его давний друг и буд. преемник Симплициан. Вскоре А. становится одним из лучших эгзегетов и проповедников на Западе (De off. I 4).

Одной из главных забот А. была борьба с влиянием на Западе арианства. После компромиссного вероопределения Аримино-Селевкийского Собора (359) шла борьба за утверждение никейского вероисповедания. А. сразу же решительно выступил на стороне защитников Никейского Символа. В 376 г. ему не без труда удалось установить на кафедре Сирмия (где в то время находился двор юного имп. Валентиниана II, младшего сына Валентиниана I) правосл. еп. Анемия (Paulin. Vita Ambr. 11). А. сблизился со старшим сыном Валентиниана I зап. рим. имп. Грацианом (375-383), к-рый под влиянием А. стал все более открыто поддерживать никейское Православие (эдикт от 22.04.380 - Cod. Theod. XVI 5. 4). В сент. 381 г., вскоре по окончании Всел. II Собора в К-поле, утвердившего правосл. Символ веры, А. провел в Аквилее Собор 32 епископов из Сев. Италии, Паннонии, Африки, Пентаполя и Галлии (не было представителей 5 первенствующих кафедр, в т. ч. и от папы Дамаса). На Соборе А. зачитывал писания Ария и испрашивал мнение присутствовавших по каждому из пунктов арианской доктрины. Были осуждены и низложены епископы из придунайских провинций, Палладий Ратиарийский и Секундиан Сингудунский (PL. 16. Col. 916-939, 980-990).

Имп. Грациан, боровшийся с пережитками язычества (при нем были лишены льгот и доходов коллегии жрецов и весталок, из имп. титулатуры был исключен титул «pontifex maximus»), в 382 г. приказал убрать из зала заседаний рим. сената алтарь богини Победы с ее статуей, установленный еще при Августе , удаленный при Констанции II (337-361) и возвращенный имп. Юлианом Отступником (360-363). Требование вновь вернуть алтарь Победы сплотило языческую партию, во главе к-рой встал сенатор Симмах , один из самых образованных и родовитых римлян того времени. Депутация Симмаха не была принята императором под воздействием сенаторов-христиан, папы Дамаса и А. В 383 г. Грациан был убит в Галлии сторонниками узурпатора Магна Максима; в Италии воцарился его 12-летний брат Валентиниан II (383-392). В 384 г. Симмах, получивший должность префекта Рима, вместе с префектом претория Италии Веттием Агорием Претекстатом составил реляцию в защиту алтаря Победы; летом того же года Валентиниан II принял их депутацию. Речь Симмаха в защиту «былой славы Рима» была принята благосклонно, но вмешался А., немедленно отправивший императору увещательное письмо (Ep. 17), а затем и трактат с опровержением Симмаха (Ep. 18). Депутации было отказано. Когда в Италию вторгся Магн Максим (388), Симмах написал в его честь панегирик, но вновь не достиг цели: узурпатор отнесся к языческой партии прохладно. После того как Феодосий I Великий (379-395) сверг Максима, Симмаху пришлось оправдываться за свой панегирик и даже искать убежища в храме. Впрочем, и Феодосий начал колебаться в деле о возвращении алтаря после визита к нему депутации во главе все с тем же Симмахом. В ответ на это А. стал избегать встреч с императором и тем усовестил его: Феодосий отказал Симмаху. 13 июня 389 г. состоялся триумфальный въезд императора в Рим, где он разрешил сохранить лишь те языческие статуи, которые украшали город и были произведениями знаменитых мастеров. В короткое правление Евгения (393-394) алтарь Победы все же был возвращен в сенат, и лишь повторный триумф Феодосия I поставил точку в истории этого одного из главных символов языческого Рима.

Когда после гибели Грациана в Медиолан переехал Валентиниан II, начались столкновения между А. и матерью юного императора Юстиной, благоволившей арианам, к-рых было немало при дворе. В 385 г. Валентиниан потребовал передать арианам одну из базилик города; А. отказал, горожане выступили в защиту епископа. На Пасху 386 г. из дворца были посланы комиты с военным отрядом, чтобы занять базилику за городскими стенами (basilica Portiana, совр. ц. Сан-Лоренцо). К этому времени арианская партия была официально узаконена имп. эдиктом от 23.01.386 (Cod. Theod. XVI 1. 4); базилику предполагалось передать бежавшему с Востока арианскому еп. Авксентию II , самого же А. планировалось отправить в ссылку. Вызванный на диспут, арбитром в к-ром должен был выступить сам император, А. отказался явиться, ответив, что в делах епископов судьями могут быть только епископы; против Авксентия он составил письменную речь (Sermo contra Auxentium; Ep. 21), а императору отвечал, что государь не имеет власти над предметами, посвященными Богу, и не может требовать у него передачи храма Божия (Ep. 20). Несмотря на угрозы, А. заперся в базилике и в течение 3 дней вместе с народом, воодушевляемым молитвами и пением гимнов, выдерживал осаду; когда солдаты, страшась отлучения, стали переходить на сторону епископа, император вынужден был уступить. В ходе этих событий выяснилось, что авторитет святителя непререкаем даже для его противников. Блестящие проповеди А. привлекали в Церковь множество неофитов, среди к-рых был и 32-летний Августин, принявший св. Крещение от А. (к-рого он уважительно именует «папой») на Пасху 387 г.

Напряженные отношения с Медиоланским епископом не мешали Валентиниану II и Юстине возлагать на него важные поручения. Так, в 383/84 г. А. возглавил посольство к Магну Максиму, подчинившему к тому времени все земли империи на Западе, кроме Итальянской префектуры. Посольство А. позволило выиграть время, чтобы перекрыть дороги через Альпы. Спустя год А. вновь отправился к Максиму, но на этот раз посольство окончилось неудачно: А. был обвинен в коварстве и принят не был. В Медиолане ему поставили в вину излишнее упорство и послали новое посольство к Максиму, к-рое тот с любезностью принял. Но как только послы возвратились с добрыми вестями, Максим неожиданно перешел Альпы и заставил имп. семью бежать в Фессалонику. В янв. 388 г. Максим вступил в Рим, но вскоре потерпел поражение от Феодосия, к-рый захватил и казнил его, возвратив престол Валентиниану II.

Молодой император после смерти Юстины сделал А. одним из самых приближенных к себе людей (Ep. 53. 1-2). Пользуясь уважением и полным доверием со стороны правителя зап. империи, Медиоланский епископ сблизился и с имп. Феодосием I, правившим вост. частью империи, и впосл. не раз использовал свой авторитет для влияния на принятие гос. решений. А. приветствовал изданный Феодосием закон против еретиков от 14.06. 388 (Cod. Theod. XVI 5. 15). В кон. 388 г. в г. Каллиник (пров. Осроена) народ с ведома епископа разрушил иудейскую синагогу; Феодосий приказал христ. общине города восстановить синагогу за свой счет, но А. энергично выступил против этого (Ep. 40-41), горячо убеждая не дать восторжествовать иудеям над христианами и не вынуждать епископа поступать против совести, ибо это не подобает христ. императору. Феодосий отменил распоряжение. Впрочем, стремясь подчеркнуть независимость своих решений, он не раз демонстрировал несогласие с А. (Ep. 51. 2) и издал ряд указов, не вполне благоприятных для Церкви (Cod. Theod. XII 1. 121; XVI 2. 27). Особенного напряжения отношения Феодосия и А. достигли летом 390 г. Во время городских волнений в Фессалонике был убит имп. военачальник гот Ботерих и неск. высших офицеров; император позволил готам из своей армии отомстить горожанам, и в итоге было убито ок. 7 тыс. жителей. При известии об ужасном побоище А. удалился из Медиолана, где в то время пребывал Феодосий, уклоняясь от встречи с императором. Из своего уединения А. направил императору письмо (Ep. 51), в к-ром изобличал его преступление и призывал к раскаянию. Епископ объявил императору, что впредь не будет совершать богослужений в его присутствии и что тот не должен приближаться к алтарю, пока не принесет покаяния (Paulin. Vita Ambr. 24). Феодосий все же пришел в собор, но не был допущен к св. Причастию А., сказавшим, что тайного покаяния недостаточно. Неск. месяцев император не получал св. Причастия от епископа; наконец на Рождество 390 г., сложив с себя знаки царского достоинства, он с покаянием явился в храм и вымолил прощение (Феодорит. Церк. ист. V 17; многие детали этого рассказа совр. историки считают преувеличением).

В 392 г. зап. имп. Валентиниан II был убит главнокомандующим Арбогастом (De obit. Valent.; Ep. 53). На престол был возведен Евгений, к к-рому А. отнесся с недоверием из-за его проязыческих настроений, хотя тот и пытался привлечь святителя на свою сторону (Ep. 17). Избегая встречи с узурпатором, А. покинул Медиолан. Вскоре Феодосий I разбил Арбогаста и казнил Евгения; А. успешно ходатайствовал перед ним за представителей провинциальной знати, сотрудничавших с побежденными.

В 395 г. Феодосий Великий скончался. Власть над Зап. Римской империей перешла к его сыну Гонорию (395-423), опекуном при к-ром был полководец Стилихон. Влияние Медиоланского епископа при дворе заметно уменьшилось: так, не помогло его заступничество некоему Кресконтию, к-рый укрылся у А. от гнева Стилихона, но был силой выведен из храма (Paulin. Vita Ambr. 34). Из-за обострения болезни епископ уже не мог активно участвовать в общественных делах. Последние годы он больше занимался лит. творчеством, диктуя сочинения своему секретарю Павлину. Умер А. через 3 года после имп. Феодосия. Он был похоронен в одной гробнице с мучениками Гервасием и Протасием (мощи к-рых были чудесно обретены им в 386) в базилике, получившей впосл. его имя. В кон. XIX в. подлинность мощей святителя была подтверждена археологически.

Почитание А. как на Западе, так и на Востоке возникает сразу же по его кончине, о чем свидетельствуют появившиеся уже в V в. лат. и греч. жития. В католич. традиции А. вместе с блж. Августином и святителями Иоанном Златоустом и Афанасием Великим являются наиболее чтимыми отцами и учителями Церкви.

К. Е. Скурат, М. В. Грацианский

Творения

Лит. деятельность А. тесно связана с церковной кафедрой: большую часть его творений составляют проповеди, записанные слушателями. Нек-рые из них сохранились только в конспектах, иные были пересмотрены автором и приведены в форму отдельных трактатов и книг. По содержанию все творения А. можно разделить на догматические, экзегетические и нравственно-аскетические. В отдельные группы можно выделить письма и гимны. Нек-рые творения святителя не сохранились. Немало сочинений, долгое время приписывавшихся А., в наст. время признаны неподлинными. К их числу относятся гл. обр. комментарии на НЗ (см. Амброзиастер).

Догматические

5 книг «De fide» (О вере; кн. I, II - 378, III-V - 380; здесь и далее датировки по Пареди; альтернативные датировки см. Mara (1986), с подробной библиографией), посвященные имп. Грациану, содержат полемику с арианами и разъясняют догмат о Св. Троице. В 3 книгах трактата «De Spiritu Sancto» (О Святом Духе, 381) рассматривается догмат об этом Лице Св. Троицы, о Его участии в творении, промышлении и искуплении. Учение о Св. Троице, Сыне Божием и тайне воплощения излагается в труде «De incarnationis Dominicae sacramento» (О тайне Господнего воплощения, 382), направленном против арианства и аполлинарианства . Обращение к слушателям в начале этого сочинения свидетельствует о том, что оно было переработано из проповеди.

Преставление свт. Амвросия Медиоланского. Рельеф ""Золотого алтаря"" из базилики Сант-Амброджо в Милане. Ок. 840 г. Фрагмент

Преставление свт. Амвросия Медиоланского. Рельеф ""Золотого алтаря"" из базилики Сант-Амброджо в Милане. Ок. 840 г. Фрагмент

В 2 книгах «De paenitentia» (О покаянии, ок. 388) святитель опровергает мнение новациан, утверждавших, что для особо тяжких грехов нет прощения, и доказывает, что жизнь вечная обещана не только тем, кто всегда хранит заповеди Господни, «но и кто по падении будет их также хранить». Святитель убеждает не откладывать покаяния, ибо «не знаем, в который час приидет тать, не знаем, не в сию ли нощь истяжут душу нашу» (II 8).

Ряд богословских сочинений А. преследуют катехизаторские цели. В трактате «De mysteriis» (О таинствах, ок. 391) разъясняется смысл основных церковных таинств: Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Соч. «De sacramentis» (О священнодействиях, ок. 391; подлинность его подвергалась сомнению) посвящено той же теме, что и предыдущее, и имеет с ним множество параллельных мест. В этом произведении, однако, большее внимание уделяется внешней стороне совершения таинств, что делает его ценным источником по истории литургии. В «Explanatio symboli ad initiandos» (Толкование Символа веры для готовящихся [к Крещению], ок. 391) А. объясняет оглашенным основные христ. догматы.

Среди многочисленных слов (речей) А. нек-рые также имеют догматическое содержание. «Sermo contra Auxenium de basilicis tradendis» (Слово против Авксентия о передаче базилик, 385/86) было произнесено в разгар борьбы с имп. двором из-за медиоланских базилик и отчасти посвящено антиарианской полемике. 2 надгробных слова А. посвящены горячо любимому им родному брату. В первом из них, «De excessu fratris Satyri» (О преставлении брата Сатира, 378), он скорбит о кончине родного человека, изображает его христ. добродетели и благодарит Бога за то, что имел такого брата. Во втором слове, «О надежде воскресения», святитель ищет утешения в христ. вере в воскресение мертвых и вечную жизнь. Большой известностью пользовались 2 др. надгробные речи А.: «De obitu Valentiniani» (На смерть Валентиниана, 392), произнесенная в Медиолане при погребении имп. Валентиниана II, и «De obitu Theodosii» (На смерть Феодосия, 395), сказанная в 40-й день после кончины имп. Феодосия I Великого, перед перенесением его тела в К-поль. Обе речи являются не только примером ораторского искусства, но и важным историческим источником.

Соч. «De sacramento regenerationis vel philosophia» (О таинстве возрождения или философии) сохранилось во фрагментах, приводимых у блж. Августина (Retract. II 4; Contra Iul. Pelag. II 5. 14).

Экзегетические

С т. зр. последовательности рассматриваемых событий священной истории 1-е место занимает «Exameron» (Шестоднев, между 378 и 390) в 6 книгах, представляющий собой, подобно одноименному творению свт. Василия Великого, изъяснение библейского повествования о творении мира и происхождении человека, т. е. первых стихов кн. Бытия. Наиболее ранним по времени создания считается творение «De paradiso» (О рае, до 378), посвященное толкованию библейского свидетельства о рае, о поселении в нем человека, наречении имен животным, сотворении жены, о древе жизни и древе познания добра и зла , искусителе и искушении , о следствиях грехопадения . Трактат «De Noe et arca» (О Ное и ковчеге, ок. 377) излагает историю праведного Ноя с подробным описанием и объяснением Ноева ковчега , в нем говорится о всемирном потопе , о заключении завета с Богом и последующих судьбах ветхозаветного патриарха. Этот трактат открывает целый ряд сочинений о ветхозаветных сюжетах: «De Cain et Abel» (О Каине и Авеле, ок. 377/78), «De Abraham» (Об Аврааме, ок. 378), «De Iacob et vita beata» (Об Иакове и блаженной жизни, 386), с нравственной проблематикой, «De bono mortis» (О благе смерти, ок. 387-389), имеющее отчасти догматическое содержание, «De interpellatione Iob et David» (О жалобе Иова и Давида, ок. 388), «De Ioseph» (Об Иосифе, ок. 388), «De Helia et ieiunio» (Об Илии и посте, ок. 389), «De Tobia» (О Товии, ок. 389), 2 трактата в оправдание проступков царя Давида : «De apologia prophetae David» (Об апологии Давида пророка, 390); «Apologia David altera» (Другая апология Давида, сент. 390; принадлежность ее А. оспаривается), «De Isaac vel anima» (Об Исааке или душе, 391), «De patriarchis» (О патриархах, ок. 391), «De fuga saeculi» (О бегстве от мира, ок. 394), относимое также к нравственным сочинениям. Ревность А., направленная к искоренению бесчувственности и черствости, проявилась в его слове «De Nabuthae» (О Навуфее, ок. 389). Напоминая страницы священной истории о несправедливо обиженном нечестивым царем Ахавом виноградаре (3 Цар 21), А. говорит: «Природа не знает богатых, она всех рождает бедными, пускает на свет нагими; нагих воспринимает и земля» (De Nabuth. 1. 2).

Отдельный сборник слов А., последовательно излагающих евангельское учение, составляет «Expositio Evangelii secundum Lucam» (Изъяснение Евангелия от Луки, ок. 390). Подобными сборниками являются «Explanatio super psalmos Davidicos XII» (Толкование на 12 псалмов Давида, 387-397) и «Expositio de psalmo CXVIII» (Изъяснение 118-го псалма, ок. 389). Толкования на Книгу пророка Исаии сохранились лишь в цитатах у блж. Августина (De gratia Christi. 49, 54) и Клавдиана.

Нравственно-аскетические

Среди сочинений этой группы наибольшей известностью пользуется трактат в 3 книгах «De officiis ministrorum» (Об обязанностях священнослужителей, ок. 389), название к-рого говорит о влиянии соч. Цицерона «Об обязанностях». Это своего рода руководство для пастырей, содержащее рассуждения на моральные темы. Ряд творений А. посвящен учениюодевстве, теме, к раскрытию к-рой обращались многие древнехрист. писатели, начиная с Тертуллиана . 3 книги «De virginibus» (О девах, 377) составлены по просьбе его сестры Марцеллины из проповедей, произнесенных в первые годы епископского служения. Святитель восхваляет девство, представляя примеры его (мц. Агния , ученица ап. Павла мц. Фекла , покровительница Медиолана), прославляет Богородицу, показывая, что Ее жизнь - правило и образец поведения для дев. В заключение А. прославляет дев, к-рые предпочли смерть оскорблению невинности. Близким к нему по содержанию является др. произведение, «De viduis» (О вдовах, ок. 377), написанное по поводу намерения одной вдовы вторично выйти замуж. Святитель старается удержать ее от этого намерения, рисуя высоту и нравственную ценность вдовства, его преимущество по сравнению с брачной жизнью, на библейских примерах указывает добродетели, к-рыми должны украшаться вдовы-христианки. «Впрочем,- замечает А.,- мы высказываем это в виде совета и не предписываем как заповедь; мы убеждаем вдову, а не связываем ее... Скажу более, мы не препятствуем второму браку, но не одобряем и частого повторения их» (De viduis. 68). Трактат «De virginitate» (О девстве; 377) написан в ответ на упреки в том, что А. принижает достоинство брачной жизни; отрицая это, святитель не упускает случая вновь восхвалить девство. В соч. «De institutione virginis» (О наставлении деве, 392) передается речь А. при пострижении девы Амвросии и опровергается еретическое учение Боноза Сардикского, отвергавшего Приснодевство Божией Матери. «Exhortatio virginitatis» (Увещание к девству, 394) представляет собой речь по случаю освящения храма, построенного на средства одной вдовы, к-рая свою жизнь посвятила Богу и привела к тому же своих детей. Соч. «De lapsu virginis consecratae» (О падении посвященной девы) относится к разряду тех, авторство к-рых сомнительно: кроме А. его приписывают также блаженным Августину и Иерониму , святителям Иоанну Златоусту и Никите Ремесианскому. В пользу принадлежности его А. говорит сходство отдельных мест с др. трактатами святителя о девстве: оно заканчивается воспеваемым падшей и восставшей девственницей гимном, напоминающим песнопения А.

Письма

Среди 91 послания (неподлинным признается Ep. 23) отдельные имеют частный характер, большинство же связано с церковно-адм. деятельностью святителя и являются одним из важнейших источников наших сведений об авторе и его деятельности, а также о политической и религ. обстановке той эпохи.

К. Е. Скурат

Богословие

Долгое время в патристике было принято считать, что богословие А. отличается эклектичностью и носит нравственно-практический характер. В последнее время, однако, наметилась тенденция к пересмотру места Медиоланского епископа в сфере догматического богословия и умозрительной философии. А. в не меньшей степени является глубоким догматистом и экзегетом, а его кажущийся эклектизм проистекает из прекрасного знания как зап., так и вост. богословия того времени. Наибольшее влияние на А. оказал свт. Василий Великий, с к-рым он состоял в личной переписке, и свт. Афанасий Александрийский. Сочинения А. способствовали встрече христ. Востока с Западом. Для зап. богословия А. стал одним из важнейших проводников правосл. учения о Боге и Св. Троице, о человеке и его спасении. А. способствовал распространению на Западе аллегорического толкования Свящ. Писания, разработанного в Александрийской экзегетической школе, прежде всего у Оригена. Кроме того, вместе со свт. Иларием Пиктавийским А. является одним из главных защитников никейской веры перед лицом арианской ереси и ее гос. покровителей. С др. стороны, у А. встречается ряд положений, отличающихся от богословия вост. отцов Церкви и серьезно повлиявших на становление зап. богословской традиции (прежде всего на блж. Августина).

Учение о Боге

I.Сущность и свойства Божии. По учению А., Бог есть самобытная и вечная Сущность (substantia), о чем говорит само греч. слово οὐσία, к-рое, с т. зр. А., произошло от греч. οὖσα ἀεί («вечно-сущая» - De fide. III 127). В Самом Себе Бог заключает только то, что есть Он Сам (quod Divinum est); Ему чужды случайные, привходящие свойства (nihil accedat - De fide. I 16. 106). По Своей природе Бог есть чистейший Дух (purissimus Spiritus), бестелесный, простой, лишенный всякой сложности или составности (Eхаm. I 25). Он безначален и бесконечен (Eхаm. I 9), невидим для глаз, невыразим словами, непостижим умом. Он - высшая и совершенная Природа, самобытное и высшее Благо (summum bonum - Ep. ad Iren. 5-10), Полнота благости (plenitudo bonitas - De fide. I 4). Богу подобает «все, что можно ощутить из самого святого, самого прекрасного, самого могущественного» (De fide. I 106). Бог все Собой наполняет, но никогда ни с чем не сливается. Он все проницает, но Сам никак не проницаем. Присутствуя одновременно повсюду, Бог тем не менее всюду остается целым (De fide. I 16. 106). По отношению к миру Бог есть его Творец, Правитель, Господь и Спаситель.

II. Триадология. А. всю свою жизнь боролся с арианством и защищал никейскую веру в единосущие Отца и Сына. В этом он прежде всего опирался на богословие святителей Афанасия Великого и Василия Великого. Его учение о Св. Троице таково: Бог един по сущности и троичен в Лицах, различающихся по личным, ипостасным свойствам, объединяющихся же единством сущности.

1. Различие Ипостасей и ипостасные свойства. Бог Отец есть источник и начало Божественной сущности: «Совершен Бог Отец, Который всегда пребывает в Самом Себе (in suo manet) и не зависит в Своем бытии от чужой помощи (nec ope aliena subsistit)» (De incarn. 10. 3). Нерожденность (ingenitus) и независимость бытия являются Его важнейшими ипостасными свойствами (proprietates). Но не менее важным свойством Отца является способность рождать Сына (generatio - De fide. IV 81). От Отца, как от источника (fons) и корня (radix), Божественная сущность передается Сыну и Св. Духу (De fide. IV 132; Exp. Luc. IX 5).

Бог Сын, по А., есть Отчее Слово, Образ Божий, Божия Сила и Премудрость, Сияние Славы Отца, без Которых Бог Отец не существовал ни одного мгновения (De fide. I 79; IV 108). Как свет всегда порождает сияние, так и Отец вечно рождает Своего Единородного Сына. Если вместе с арианами предположить, что было время, когда Сына не было, то Бог, впосл. родив Сына, претерпел бы изменение, но Он неизменен (De fide. I 61). Кроме того, если бы Сына когда-то не было, то в Боге тогда не было бы «полноты Божественного совершенства» (perfectionis plenitudo divinae - De fide. IV 111). Далее, рождение Сына отлично от творения мира, ибо рождение - действие естества, а не воли: «В предвечном рождении [Сына] нет ни желания, ни нежелания (nес velle nес nolle). Ибо нельзя назвать Отца рождающим вынужденно, но нельзя признать Его рождающим и по желанию, потому что рождение основывается не на возможности воли (non in voluntatis possibilitate), но на некотором праве (jure) и свойстве (proprietate) Отчей природы» (De fide. IV 103). Сын называется Образом Божиим, потому что «все, существующее в Боге [Отце] принадлежит также и Сыну, то есть вечное Божество, всемогущество, величие» и др. свойства (De fide. II Рrol. 8). Вместе с тем Сын - это не просто образ Божества Отца, а Сам совершенное Божество (Eхаm. VI 42). Единственное, что Сын не может отразить в своем бытии,- это нерожденность и исходное положение Бога Отца. Сын рожден (genitus), и это Его ипостасное свойство. Различие между Отцом и Сыном «выражается в рождении» (generationis expressa distinctio - De fide. I 16). И хотя «источник рождает реку, а не река - источник» (Ibid. IV 95), это не мешает Сыну быть во всем единосущным Отцу.

Бог Св. Дух так же вечно исходит от Отца (procedit a Patre - De Sp. St. I 25, 44), подобно реке из источника (Ibid. I 26), как Сын вечно рождается от Него. В вопросе исхождения Св. Духа у А., как и у многих богословов того времени (Лактанция , свт. Илария Пиктавийского, блж. Августина и др.), нет полной ясности: иногда он говорит также, что Св. Дух исходит от Отца и Сына (a Patre et Filio - Ibid. I 120) или из Сына (ex Filio - Ibid. I 119). Св. Дух не есть тварь, ибо Он, так же как Отец и Сын, выступает как причина и источник (fons) благодатных даров, изливающихся от Бога на весь мир (Ibid. I 69). Он актуально, по Своей природе обладает всем тем, что уделяет тварям: «Св. Дух благ не как приобретающий, но как сообщающий благость» и др. свойства (Ibid. I 74). Он - полнота благости (plenus bonitatis). Кроме того, Св. Дух един и неизменен, всякая же тварь множественна и изменчива (Ibid. I 64). Не Он служит тварям, но твари - Ему. Поэтому Св. Дух есть Бог, единосущный Отцу и Сыну и отличающийся от Них по Своему ипостасному свойству, к-рое также сводится к порядку происхождения из единого Божественного Источника - Бога Отца.

2. Принцип единства Ипостасей. А., так же как и свт. Василий Великий, утверждает, что христианство исповедует учение о Триедином Боге, отвергая как языческое заблуждение о множестве богов, так и иудейское о едином лице в Боге (De fide. I 26). Св. Троица - это единый Бог (unus Deus, una Deitas) по единству сущности, или природы (in unitate substantiae - Exp. Ps. 1. 22; per untitatem naturae - De fide. I 27; IV 133). При этом Божественная сущность, или природа Св. Троицы, по А., так же как и по свт. Василию, есть именно родовая или общая (natura communis - Ibid. V 43), и единство Св. Троицы есть именно общее единство (unitas generalis - Ibid. V 44). Единичность он относит к Лицу, а единство - к природе (Ibid. V 46). А. поясняет это тварной аналогией. «Каким образом можно отрицать,- спрашивает он,- что «Отец и Сын едино суть», когда Павел и Аполлос едино и по природе (natura unum), и по вере? Но они не могут быть «едино» во всем, ибо человеческое несравнимо с Божественным» (Ibid. IV 34). Если множество людей едины по общей для них человеческой сущности (unius substantiae), то бесконечно более Отец, Сын и Св. Дух едины по Божеству, в Котором не может быть никакого различия ни в сущности, ни в воле. Люди, хотя и едины по сущности, но различаются местом, временем, мыслями, желаниями, делами - поэтому они не один, но многие. В Боге же нет различий ни по времени, ни по месту, ни в мыслях, ни в желаниях, ни в действиях (Ibid. V 42). У Лиц Св. Троицы единые сущность, воля, сила, действие, слава и имя (Ibid. I 10, 13, 17, 23; II 50, 85; IV 74). Поэтому Св. Троица - это не три Бога, но единый Бог.

Учение о творении

Свое учение о творении мира А. излагает гл. обр. в «Шестодневе», к-рый был написан под непосредственным влиянием «Шестоднева» свт. Василия Великого.

Согласно А., мир в отличие от Бога не безначален, не нетварен, а также не является частью Божественной сущности. Он пришел в бытие не самопроизвольно, как думали эпикурейцы, но по воле и распоряжению Бога (ex voluntate et dispositione - Eхаm. I 18), сотворившего его в одно «краткое и незаметное мгновение» (in brevi et in exiguo momento), еще прежде времени (ante tempus), так что ни желание не предшествовало действию, ни действие не предшествовало желанию (Eхаm. I 16). Начало (initium) и Творец (creator, auctor) мира есть Сам Бог (Eхаm. I 5, 7), Который сотворил мир из ничего (ex nihilo fecit), a не просто придал форму предсуществовавшей материи сообразно вечным идеям, как думали платоники. Однако все разнообразие мировых форм, т. е. сущности, начала и причины (substantiae, origines et causae) всех видимых и невидимых вещей, изначально содержались в Божественном Разуме (mens divina - Eхаm. I 7, 16). В отличие от Бога мир не вечен и подвержен разрушению как в частях, так и в целом (Eхаm. I 11, 28). Он сотворен единым действием всей Св. Троицы: Бог Отец сотворил все через Сына в Духе Святом (Eхаm. I 29).

Тварный мир разделяется на видимый и невидимый, т. е. на телесный и бестелесный (ангельский). Ангелы были сотворены до видимого мира (Eхаm. I 19). Они бестелесны, чужды телесных страстей (Exp. Luc. VII 126) и суть разумные (rationabilia) и небесные творения Божии (De fide. V 32). Обладая свободной волей, одна часть ангелов достигла святости и блаженства благодаря своему свободному стремлению к ним и рвению (zelum), а др. часть, злоупотребив своей свободой, уклонилась ко злу и была низвержена с неба. Причину падения диавола А. видел в гордости или неумеренности.

Видимый мир состоит из 4 элементов. Он существует во времени и пространстве и подвержен беспрестанным изменениям (Eхаm. I 20). Из первоначального неустроенного состояния мир постепенно, повинуясь повелениям Творца, получил свое настоящее устройство и украшение (ornatum - Exam. I 25). Все существа, будучи творениями благого Бога, изначально благи. Зло (malitia - «порочность») не субстанциально (substantialis), но существует как акциденция (accidens), случайное свойство разумного существа, как его уклонение от своей природной благости (a bonitate naturae - Exam. I 28).

Антропология

По учению А., человек - это «великое и драгоценнейшее творение Божие» (Expos. Ps. CXVIII. 11), причина творения всего остального мира (causa mundi - Ер. 73. 18). Он представляет собой единство двух противоположных сущностей - души и тела (De Isaac. 3). Происхождение человека также двояко: с одной стороны, человек сотворен по образу Божию (secundum imaginem Dei), к-рый следует относить к разумной и свободной душе человека; с др. стороны, он сотворен из праха земного, что следует относить к его телесному составу (De Noe. 86; Exam. VI 43-45). Т. о., душа человека - бестелесное, разумное, духовное, небесное, бессмертное и высшее начало, тело же - материальное, земное, смертное и низшее начало (De bono mortis. 26). Повторяя свт. Василия Великого, А. говорит, что то, что мы есть сами по себе,- это душа (и ум); то, что наше,- это тело; а то, что вокруг нас,- это имущество (Exam. VI 42). В целом, человек - «смертное разумное живое существо» (De Noe. 10), имеющее бессмертие не по природе (naturaliter), а по благодати (gratia), как дар (quae donatur - De fide. III 19-20).

В душе человека А., опираясь на Платона, выделяет 3 части: разумную (rationabilis), страстную (impetibilis) и вожделеющую (concupiscibilis - cf.: Exp. Luc. VII 139; De Noe. 92). 2 последние части вместе образуют низшую, чувственную, неразумную силу души (appetitus), формирующую и оживляющую тело, питающую и движущую его. Первая же часть, разум (ratio), или ум (mens),- высшая часть души, господствующая над телом и чувствами (De Jacob. I 4). Именно благодаря разуму человек отличается от животных и может познавать своего Творца и сущность вещей (De offic. ministr. I 124).

Учение о первородном грехе и его наследовании

Как величайшее творение Божие, человек с самого начала обладал свободной волей, т. е. мог свободно выбрать добро или зло, угодное Богу или неугодное Ему. Соблазненный диаволом, человек выбрал последнее и совершил грех. Этот грех Адама состоял, во-первых, в неповиновении заповеди Божией (non oboeditum esse mandato - De Parad. 30), во-вторых, как и у диавола, в гордости и стремлении стать как Бог, наконец, в-третьих, в предпочтении чувственного духовному, низшего высшему (De Parad. 11). Последствия падения (lapsus), или преступления (praevaricatio), были губительны для человека. Он «оставил (deposuit) небесный образ (imaginem cuelestis) и облекся в земной облик» (effigiem terrestris - Exam. VI 42). Вместе с тем человек лишился Божественной благодати, к-рую он имел от Божественного духновения (Divinae inspirationi - Expos. Ps. CXVIII. 10. 16). Ум его лишился Божественного, подчинился чувственному и извратился, поэтому человек стал нуждаться во множестве внешних покровов. Нарушив заповедь Божию, человек стал виновен пред Богом, подпал под справедливый приговор (justam sententiam) и стал смертен (cf.: Apol. David altera. 19). Грех (vitium) укоренился в его природе, к-рую заразила вина, так что способность не грешить стала выше человеческой природы (ultra naturam - Exp. Ps. 1. 22). Вместе с его природой вся жизнь человека из чистого состояния (ex puriore statu) низверглась в худшее (in deteriorem lapsa est - Ep. 34. 14). Наконец человек попал в зависимость от диавола, воспользовавшись его советом и дав ему своего рода долговую расписку (chirographum - De Tobia. 10). Грехопадение человека отразилось и на внешней природе, исказило ее первозданный вид, внесло в нее расстройство и оскудение (Exam. III 45). Все эти последствия грехопадения от прародителя вместе с грехом (peccatum) и виной за него (culpa praevaricationis) перешли на всех его потомков: «Погиб Адам, и в нем все погибли, ибо через одного грех перешел на всех» - так истолковывает А. слова Апостола (De Tobia. 88). Грех Адама стал наследственным (hereditarium peccatum). Как магнит, притягивая к себе железные опилки, намагничивает их, так и грех от первого человека передался всем остальным. Теперь все люди «по наследству» (de successione) имеют «грех первого человека» (peccatum primi hominis - De mysteriis. 32). Адам оставил нам «осужденную наследственность человеческого преемства» (Exp. Ps. 48. 8). Все люди сделались грешниками, и нет ни одного безгрешного (De inst. virg. 68). «Наследственные узы беззакония» (hereditarium vinculum - Expos. Ps. CXVIII. 8. 24) стали действовать в людях столь принудительно, что они уже не могли им противиться и освободиться от них (Expos. Ps. CXVIII. 4. 22). Наследственный грех, по мнению А., это не просто греховная слабость человеческой природы (fragilitas), приверженность к чувственному и плотскому (concupiscentia), но и духовное нечестие, беззаконие (iniquitas). Беззаконие предшествует, грех последует, как из корня происходит плод; беззаконие тяжелее и есть как бы материя греха (cf.: Apol. David. 49). При этом А., как впосл. и блж. Августин, полагает, что наследственный грех передается от родителей к детям в самом акте зачатия человека: «Ибо все мы рождаемся под грехом, и само наше рождение - во грехе, как говорит Давид: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя»» (Пс 50. 7; De paenit. I 3. 12; Apol. David. 49). Греховно, собственно, само плотское вожделение (concupiscentia), сопровождающее зачатие каждого человека (De Jacob. I 13).

На вопрос о том, сохранилась ли у человека после грехопадения свобода воли, А. не дает однозначного ответа. С одной стороны, в продолжение сказанного выше о наследственном грехе А. говорит о случаях принудительного действия греховной склонности по отношению к свободе человека, когда «закон плоти» (или «закон греха»), обитающий во внешнем человеке, настолько противится «закону ума» (или «закону Божию»), обитающему во внутреннем человеке, что «мы принудительно (inviti), хотя и сопротивляясь, влечемся ко греху, и побеждаемые соблазнами, часто допускаем невольные грехи» (non voluntaria delicta - De fuga saec. 9). «Закон плоти» делает нас своими пленниками и влечет ко греху, так что мы делаем то, чего не хотим (Exp. Ps. 36. 64). С др. стороны, А. не отрицает в человеке свободной воли. Вслед за свт. Василием Великим он утверждает, что никто не принуждается к вине насильно, если только не склонится к ней своей собственной волей (propria voluntate), что зло не имеет объективной природы и происходит от нашей воли (ex nostra voluntate) и что наш дух есть творец вины (Exam. I 31; De Jacob. I 10). Мы можем с Божией помощью и не творить зла, если этого не захотим. Зло же в собственном смысле есть развращение ума и духа, легкость нравов, свободное уклонение от добродетели (Exam. I 31).

Христология

Учение А. о Лице и природах Господа Иисуса Христа отличается четкостью формулировок и во многом предвосхищает вероопределение, выработанное на Всел. IV Соборе в Халкидоне (451).

Божественное домостроительство Боговоплощения А. определяет следующим образом: «Сын Божий, вследствие Своего Божества сотворивший все, впоследствии для спасения людей воспринял плоть и смертные страдания» (De fide. III 47). Один и Тот же был раб и Господь, Всевышний и человек (De fide. III 8). «Тот, Кто прежде век был от Отца, Он же впоследствии принял плоть от Девы» (Exp. Ps. 35. 4). Христос един (unus) и не разделен по числу (inseparabilis numero - Exp. Ps. 61. 5). В одном Лице Иисуса Христа соединились две природы - Божественная и человеческая: «Христос, будучи Образом Божиим, то есть пребывая в полноте Божества, воспринял образ раба, то есть полную и совершенную человеческую природу, чтобы у Него не было недостатка как в Божественном, так и в человеческом, и Он был бы совершенен в обеих природах» (perfectus in utraque forma - Ep. 39. 6). Т. о., Христос одновременно «Бог и человек» (Deus et homo), в Нем следует различать Божество и плоть (Exp. Luc. Х 3; De fide. I 32). Обе природы Спасителя были совершенными и истинными (utrumque verum - De fide. II 44). Божество Сына Божия не было затронуто кеносисом , уничижением (exinanitus, minoratus - Expos. Ps. CXVIII. 3. 8): «В воплощении Он не отложил то, чем был, но соблюл [это], и не перестал быть во Образе Божием, но сохранил [его]; и поскольку через восприятие плоти не изменилась [Его] Божественная слава, но осталась неизменной, Он одержал победу и не утратил Своего могущества» (Exp. Ps. 61. 28). Господь «всегда оставался вечным Богом, хотя и воспринял таинства воплощения» (De incarn. 5. 35). С т. зр. А., кеносис состоит в смиренном восприятии Богом человеческой природы, так что Христос остался «равным [Богу Отцу] во Образе Божием, но меньшим [Его] в восприятии плоти и человеческих страданий» (De fide. II 70), одновременно «и Великим, и малым» (De interpel. Iob. III 17). Умаление же Божественной природы во Христе невозможно уже потому, что она неизменна и не может превратиться в природу плоти (De incarn. VI 56).

Особенно А. подчеркивает полноту и истинность человеческой природы Спасителя. Плоть Бога Слова была истинной плотью (vera caro), имела «естественную сущность плоти» (naturalis substantia carnis), а не просто «подобие плоти» (similitudo carnis - Exp. Ps. 37. 5). А. учит, что Бог воспринял не только человеческую плоть, но и душу: «Если Он воспринял человеческую плоть, то было бы последовательным, чтобы Он совершил воплощение во всем его совершенстве и полноте, то есть Он воспринял плоть, чтобы ее воскресить; воспринял и душу, причем душу совершенную, разумную, [подлинно] человеческую» (De incarn. VII 65). Ибо «какая была бы нам польза, если бы Христос не искупил всего (totum) человека?» (Ibid. 68). Вместе с телом и душой Он воспринял все телесные потребности и душевные переживания: «Тот, Кто воспринял тело, должен был принять и все, что свойственно телу, чтобы Он мог алкать, жаждать, смущаться, печалиться» (Exp. Luc. VII 133). Поскольку грех, или вина (culpa), гнездится в страстях (affectu) человека, то Христос и должен был воспринять и исцелить именно то, в чем сосредоточивался грех (Exp. Ps. 61. 5). Однако хотя Христос «имел нашу плоть, плоть Его не имела порока (vitium)», иначе Он не смог бы избавить от греха др. людей (De paenit. I 12). Спаситель, родившийся от Непорочной Девы, был непричастен первородному греху, передающемуся, по мнению А., через акт зачатия: «[Христос] не как все остальные люди рожден от соединения (permixtione) мужа и жены, но Он, родившись от Святого Духа и Девы, воспринял непорочное тело, которое не только не осквернили никакие пороки, но и не запятнало никакое беззаконное соединение (injuriosa concretio) рождения или зачатия» (De paenit. I 12). Эта т. зр. была усвоена блж. Августином, а от него перешла ко многим зап. отцам и богословам (блж. Иерониму, свт. Льву Великому, Фульгенцию и др.).

При наличии 2 природ во Христе в Нем было 2 соответствующих действия (диэнергизм) и 2 воли (дифелитство). Ибо «где есть различные сущности, там не может быть одно действие» (De fide. II 70), а «где нет одного действия, нет и одной воли, то есть во Христе одна воля человеческая, а другая - Божественная» (alia voluntas hominis, alia Dei - De fide. II 52). А. полагает, что оба этих действия и обе воли проявляются во Христе: «Разве Он не был человеком, когда оплакивал Лазаря, и не показал Себя выше человека, воскресив его, или разве Он не был человеком, когда подвергался бичеванию, и не был выше человека, когда взял на Себя грехи всего мира?» (Ер. 29. 8). В момент добровольных крестных мук Спасителя Божественность (divinitas), являющаяся источником жизни и чуждая страданиям и смерти, согласно А., оставила Его человеческую природу, чтобы смог совершиться Промысл Божий о человечестве (Exp. Luc. X 127). При этом, исходя из единства Лица Спасителя, А. считает возможным переносить свойства и имена одной природы на др.: «Тот, Кто пострадал, именуется и Господом Славы, и Сыном Человеческим» (De fide. II 58).

А. Р. Фокин

Сотериология

Учение А. о спасении носит на себе следы как вост. (гл. обр. Оригена), так и зап. традиций (Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского). Сложившееся на Востоке учение о спасении как откровении людям Божественной истины, просвещении свыше живших во мраке неведения и идолопоклонства было усвоено и развито А. в смысле изменения Спасителем всего миропорядка. В связи с учением о подчинении падшего человека воле диавола еще у Оригена встречается мнение о том, что Спаситель Своими страданиями и смертью отдал Себя в залог диаволу и этим заставил его освободить из плена человечество. А. также говорит, что Господь приносит Себя диаволу в качестве выкупа (redemptio, pretium redemptionis) за всех людей, к-рые с момента грехопадения стали его должниками. Смерть Христа - это «искупительная плата за наше освобождение, которую было необходимо уплатить тому, кому мы были проданы за свой грех». Умирая, Христос «пригвоздил ко кресту долговую расписку» (chirographum decreti), данную человеком диаволу (Exp. Ps. 40. 2, De paenit. II 2), а сойдя во ад, принес душу Свою в качестве выкупа за находившиеся там души людей (Exp. Ps. 40. 1). В результате враг, к-рый держал нас у себя в плену, сам был пленен и побежден, и те, кто были связаны во аде вечными оковами, получили свободу (Exp. Ps. 48. 22). С этой т. зр. А. всю земную жизнь Спасителя воспринимает как «благочестивый обман» (pia fraus) по отношению к диаволу, объясняя все ее частные обстоятельства целью скрыть от него истинную природу Сына Божия. Теория «божественной хитрости» встречается также у Оригена и свт. Григория Нисского.

В сотериологии А. нашло отражение понимание крестной смерти Спасителя как умилостивительной жертвы (propitiatio) Богу за грех Адама и грехи всех людей. Имевший в Себе телесно всю полноту Божества Христос приносится «как человек, как подверженный страданиям, и [одновременно] приносит Самого Себя, как Первосвященник, чтобы отпустить нам наши грехи» (De offic. ministr. I 238). Он - Агнец Божий, взявший на себя грехи мира. Жертва Сына Божия имела в очах Божиих бесконечную ценность и потому послужила умилостивлением Бога и имела своим следствием отпущение грехов.

Влияние иной традиции можно увидеть в учении А. о том, что смерть Христова явилась удовлетворением разгневанному Богу за грехи человечества, над к-рым тяготел вынесенный в раю справедливый Божественный приговор. Как и свт. Афанасий Великий, А. полагает, что этот приговор не мог быть просто отменен, ибо это не соответствовало бы правде Божией. И вот «Спаситель, чтобы в Своем Лице исполнить приговор (sententiam) всему человечеству, принял смерть, чтобы удовлетворить этому приговору (judicato)... Oн Сам стал за нас проклятием, чтобы [Божие] благословение поглотило проклятие, непорочность сменила бы грех, милость - приговор. [Так] человек был восстановлен в своих прежних правах, и так было выполнено условие Божественного приговора» (De fuga saec. 44). Это было примирением (reconsiliatio) людей с Богом, к-рые в результате из «сынов гнева» (filios irae) стали «сынами мира и любви» (pacis et caritatis).

Но Христос не только принес удовлетворение, покрывшее греховное прошлое. Воплощение Бога обновило человеческое естество во Христе, изгнало из него смерть и тление, даровало бессмертие, не просто вернуло человеческой природе утерянную благодать (reformaret naturae gratiam), но приумножило ее (et augeret), чтобы «там, где преизобиловал грех, стала преизобиловать благодать» (Ер. 34. 15; 71. 8). Человеку открылся путь не только в потерянный рай, но на самое Небо, к обожению, ибо Господь «воспринял то, чем Он не был [человеческую природу], чтобы сокрыть то, чем был [Божество]; Он сокрыл то, чем был, чтобы быть искушенным и искупить то, чем Он не был, чтобы и нас привлечь к тому, чем Он был, через то (per id), чем не был» (De Sp. St. I 107).

А. разрабатывает учение о «блаженной вине» Адама. В результате грехопадения все человечество оказалось в бедственном положении, из к-рого своими силами оно выйти уже не могло (Exp. Luc. IV 9). Но и тогда Промысл Божий обратил случившееся ко благу, и «вина [прародителей] оказалась более плодотворной, чем невинность, потому что невинность сделала человека надменным, а вина [смирила] его, сделав подчиненным [закону]» (De Jacob. I 21). Ветхозаветный закон, данный Богом, оказался полезным, ибо привлек благодать (adquisivit gratiam) и «вина скорее принесла нам пользу, нежели повредила» (De inst. virg. 17. 104). Через закон, предписывавший, что можно и что нельзя делать, «преизобиловал грех, но где преизобиловал грех, там преизобиловала и благодать» (De Jacob. I 22; ср.: Рим 5. 20). Ветхозаветный закон подготовил человечество к пришествию обещанного от века Спасителя. Дальнейшее развитие учение о «блаженной вине» получило в зап. схоластике.

Искупительный подвиг Христа А. рассматривает не просто как перемену внешних отношений Бога и человека, но как внутреннее религиозно-нравственное перерождение греховной природы человека (в духе богословия свт. Иринея Лионского). С одной стороны, жертва Христова очистила и уничтожила грехи, сожгла их, с др.- Христос не только снял ответственность за прежние грехи, но, распяв влекущие нас ко греху страсти, дал способность к новой жизни. Следуя довольно распространенному взгляду, А. нередко высказывает мысль, что Воплотившийся Господь Своим служением дал пример истинно богоугодной жизни, показав, что воля Божия вполне может быть осуществлена не только на небе, но и на земле.

Экклезиология. Учение о таинствах

А. полагает, что плоды спасительного дела Христова могут быть усвоены каждым человеком только в Церкви, основанной Самим Господом. Церковь есть «Град Божий» (civitas Dei - Exp. Ps. 22. 5), или «Небесный Град» (civitas coelestis - De virginit. 90), в противоположность миру сему, к-рый есть «град земной» (civitas terrena - Ер. 14. 104); эта концепция стала впосл. знаменитой благодаря блж. Августину. В предведении Божием Церковь вечно существует как единая, но в истории она разделяется на Церковь небесную и Церковь земную. Последняя является только «образом небесного» (imago caelestium - De interpel. Iob. IV 9). Она есть единое собрание всех верующих, как святых, так и грешных, стремящихся к покаянию и исцелению (cf.: De paenit. I 7). Церковь называется соборной и апостольской (De fide. I 120) как основанная на апостолах, распространившаяся через них по всему миру и неизменно хранящая их веру. В своем таинственном, духовном, аспекте Церковь есть прежде всего Тело Христово (corpus Christi - Expos. Ps. CXVIII. 15. 35), Дом Божий (domus - Exp. Ps. 35. 3), Св. Храм Божий (sanctum templum Dei - Exp. Luc. VII 18), Луна, отражающая Божественный Свет (Exam. IV 32), Невеста (sponsa) и Жена (uxor) Христова (Ер. 16. 4; Exam. V 17; Exp. Luc. VII 90). В ней, в ее таинствах Бог изливает на людей благодатные дары спасения.

Свое учение о таинствах (mysteria) А. развивает гл. обр. в одноименном сочинении, где он последовательно объясняет смысл таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Крещение - это таинство возрождения (regenerationis), в к-ром благодать Св. Духа избавляет человека от вины (culpa) и заблуждения (error), освобождает его от наследственных и личных грехов (haereditaria et propria peccata - De mysteriis. 32). В водах Крещения человек умирает для мира и для греха и воскресает для вечной жизни и для Бога (Ibid. 21), отрицается от сатаны и обращается ко Христу (Ibid. 7). Ему возвращается утраченная благодать. В Крещении нераздельно присутствуют 3 начала - вода, к-рой человек омывается, Кровь Христова, излитая на Кресте, к-рым человек знаменуется, и Св. Дух, сходящий на воду и возрождающий человека (Ibid. 20; 22). Совершается Крещение во имя Св. Троицы (Ibid. 20). Миропомазание означает помазание духовной благодатью на Царство Божие и священство (Ibid. 29-31); оно есть духовная печать (signaculum spiritale), означающая дар Св. Духа (Ibid. 42). Евхаристия есть небесная трапеза, таинство плоти Христовой, хлеб жизни, духовная пища нетления для наших душ и сердец (Ibid. 43, 48, 53). В ней хлеб и вино, к-рые освящаются словами Господа (ipsa verba Domini), произносимыми священником, изменяют свою природу (species, natura) и становятся Телом и Кровью Христовыми, рожденными от Девы Марии (Ibid. 52, 58). Если они и сохраняют после освящения прежний внешний вид, то только для телесных очей, умом же они признаются истинным Телом и Кровью (Ibid. 54). Ибо «сила благословения (vis benedictionis) выше, чем природа, поскольку благословением изменяется сама природа (natura ipsa mutatur)» (Ibid. 50, 52). Поэтому Евхаристия - это духовное тело Божие (spiritale corpus Dei), духовная пища (spiritalis esca), дарующая вечную жизнь (Ibid. 58). Во всех таинствах А. выделяет именно невидимую, духовную, сторону, объясняя это тем, что «видимое временно, а невидимое - вечно» (Ibid. 15, 27). В соч. «О таинствах», т. о., А. практически не касается материальной составляющей таинства, к-рая подробно рассматривается в «О священнодействиях». Кроме того, в учении А. о Евхаристии не упоминается эпиклеза и не рассматривается пневматологическая сторона таинства, к-рая, однако, ясно выражена в рассмотрении А. таинств Крещения и Миропомазания. Что касается вопроса соотношения личности священнослужителя и действительности таинств, то А. говорит, что совершение таинств зависит не от личности (figura, species) священнослужителя, а от благодати служения (gratia ministeriorum - Ibid. 6). Священники имеют власть прощать грехи именно потому, что «священническая должность есть дар Святого Духа, а право Святого Духа состоит в том, чтобы оставлять и прощать грехи». Еретики же (напр., новациане), не имея законной иерархии, не имеют такого права, как и вообще права совершать Таинства (De paenit. I 2). Церковь не должна отлучать от общения впавших в прегрешения, но должна врачевать их в таинстве Покаяния . Нет такого греха, к-рый Бог не мог бы простить, но различная тяжесть грехов требует и различной степени покаяния (Ibid. I 2-3). Как есть одно крещение, так и одно публичное покаяние (в крещении), а в повседневных (легких) грехах следует каяться всегда (Ibid. II 10).

Однако спасение человека, с т. зр. А., зависит не столько от его заслуг (merita), сколько совершается даром, в силу Божественного предопределения (praedestinatio Divina). А. утверждает, что «человеческая немощь» (carnalis infirmitas) делает человека неспособным собственными силами совершать добрые дела, достойные награды (Expos. Ps. CXVIII. 20. 42). Поэтому главное место в спасении занимает вера (fides), «которая освобождает (нас) через Кровь Христову» (Ер. 63. 11). По мнению А., «всякий оправдывается Господом не от дел, но по вере (ex fide). Ибо как исход судьбы не в нашей власти, но кому какой выпадет случай, так и благодать Господа подается не по заслугам, но по (Его) воле» (Exhort. virg. 43). Помимо веры Бог требует от верующего усердия в делах покаяния и милосердия, что находится в нашей власти (De paenit. II 9). Человеческую свободу и Божественное предопределение А. пытается согласовать, утверждая, что Бог предвидит заслуги каждого человека и в соответствии с этим предвидением разделяет награды: «Не прежде Бог предопределил, чем предузнал, но чьи Он заслуги предузнал, тем и предопределил награды» (De fide. V 83). Несмотря на юридизм в терминах в целом А. в отличие от блж. Августина остается верен правосл. учению о синергии человека и Бога в деле спасения.

К. Е. Скурат, А. Р. Фокин

Учение о пастырстве

Понимая, что исправление паствы нужно начинать с наставления пастырей, А. основал в своем епископском доме школу для подготовки церковных священнослужителей. Здесь св. отец начал собирать вокруг себя достойных кандидатов на пастырское служение, обращая особое внимание на их нравственную сторону. В связи с этим святитель написал книгу «Об обязанностях священнослужителей», взяв за основу структуру цицероновского трактата «Об обязанностях». По учению А., служитель Церкви не только должен заботиться о чистоте своего сердца, но и обязан следить за своим внешним поведением. По внешнему виду и походке познается внутреннее состояние души человека; нескромные телодвижения пастыря могут принести большой соблазн пасомым, и поэтому он советует служителю Божию всегда и везде соблюдать благоразумную меру. Св. отец советует пастырям не заводить знакомство с порочными людьми, к-рые могут вовлечь его в свою сеть. А. не одобряет клириков, любящих участвовать в пиршествах, т. к. в таких компаниях часто бывают и нескромные разговоры. В такой обстановке, говорит А., «не можешь ты закрыть глаза и заткнуть уши; а если выступишь с нравоучением - это припишут твоей гордости. Тут же незаметно и помимо твоей воли подносят стаканы»; потому лучше редкое угощение в своем доме, чем многократное - в гостях. Относительно близких знакомств с лицами женского пола А. предостерегает пастырей. «Сколь многих,- говорит святитель,- и даже с твердой волей, уловил соблазн! А сколько и таких, кто, хотя и не согрешили, но подали повод к подозрениям!» Пастырь Церкви, по учению А., должен более уделять внимания молитве и чтению слова Божия, нежели проводить время в удовольствиях плотских. «Почему свободное от церковных дел время ты не употребляешь на чтение? Почему не посещаешь Христа, не беседуешь со Христом, не слушаешь Христа?» (De offic. ministr. I 88). Пастырям следует быть осторожными в своих беседах с пасомыми, чтобы не повредить им своей неопытностью; нужно научиться обдумывать каждое слово: полезно ли оно или вредно. Неуместными шутками пастырь может оскорбить и унизить как предмет разговора, так и свой сан (Ibid. I 102). По учению А., пастырям Церкви «дана могущественная власть - решать и вязать... но этой властью нужно пользоваться с крайней осторожностью и осмотрительностью. Нужно являть себя не столько строгим судьею-карателем, сколько попечительным отцом-воспитателем» (Из лекций по пастырскому богословию архим. Иоанна (Маслова)).

Этика

Переходя от внешних качеств человека к внутренним, А. формулирует свое этическое учение, к-рое, представляя собой сумму рассуждений по христ. нравственности, не является цельным систематическим изложением христ. этики в строгом смысле этого слова. Добродетель, в понимании А., приобретается путем занятий, упражнений, научения и есть деятельность, сообразная с законами природы, здоровая, красивая, полезная, гармонирующая как с разумом человека, так и с Логосом - Словом Божиим. Следуя традициям классической этики (стоицизма и платонизма), А. выделяет 4 главные добродетели: благоразумие (prudentia), справедливость (justitia), мужество (fortitudo) и умеренность (temperantia). Отношение их друг с другом определяется в духе стоицизма, в смысле теснейшего единения их между собой, в праведном человеке должны присутствовать все 4 (De offic. ministr. I 115-119, 129).

Психологическую основу благоразумия, или христ. мудрости, А. видит в естественном стремлении человеческого разума исследовать причины вещей, отыскать «своего Творца, во власти Которого наша жизнь и смерть, Который одним мановением Своим управляет всем миром и Которому мы должны будем отдать строгий отчет во всех делах и словах наших» (De offic. ministr. I 124). Это стремление разума служит высшим украшением человеческой природы и существенным ее отличием от животных. Содержание благоразумия «состоит, главным образом, не в практической житейской мудрости или умении жить, а в мудрости евангельской, в познании Бога - Творца вселенной». А. осуждает праздный интерес к астрологии и проч. подобным наукам. Имя истинного мудреца заслуживает только знающий Бога, какими были Авраам, Иаков, Исаак, Моисей: «Не ведающий Бога, какой бы он ни был мудрец, неблагоразумен» (De offic. ministr. I 117-123).

Справедливость определяет человеческие взаимоотношения, «обнимает наши отношения к обществу людей». Добродетель эта разделяется А. на 2 вида: справедливость в собственном смысле и благотворительность. «Все наши взаимные отношения,- пишет он,- держатся главным образом на двух началах: на справедливости и благотворительности; последняя также называется еще щедростью и доброжелательством» (De offic. ministr. I 130). Для А. основанием, на к-ром утверждается справедливость, служит вера во Христа, в Воплощение Правды; обнаружением же ее «во всей широте и полноте» является Церковь Христова, где верующие призываются заботиться о благе других, руководиться общим правом и интересами. Справедливость нужно проявлять ко всем, всегда и везде - и во время войны, и во время мира. Святитель защищает человеколюбие и решительно осуждает месть, «ибо Евангелие учит нас, что мы должны иметь дух Сына Божия, Который снисшел на землю, чтобы даровать всем милость и благодать, а не платить обидой за обиду, поношением за поношение» (De offic. ministr. I 131, 139-142). В делах благотворительности рекомендуется сообразовываться со степенью близости: в первую очередь помощь необходимо оказывать родителям, родственникам, единоверцам и т. д. Благотворительность необходимо оказывать с учетом внутреннего достоинства нуждающихся и со степенью их действительной нужды: помощи заслуживают те, к-рые употребят ее с пользой, для достижения добрых целей. Нельзя помогать тем, кто намерен воспользоваться помощью, чтобы нанести ущерб отечеству, др. людям. Не заслуживают помощи домогающиеся ее обманом или др. нечестными способами. Благотворительность рассматривается как полезное дело для самого благотворящего: она помогает ему приобрести друзей, снискать симпатии народа. Отказывать в помощи противно самой природе: «Господь положил общий для всех закон рождения и повелел, чтобы земля, со всеми ее дарами и богатствами, составляла как бы некоторое достояние всех людей вообще. Итак, природа породила право общее, вопреки этому насилие человеческое узаконило право частное, право собственности». Все люди одной природы, все братья, связаны правом родства и как таковые должны любить друг друга и «взаимно содействовать один другому в жизни» (De offic. ministr. I 132, 135). «Итак,- заключает Миланский епископ,- справедливость требует от нас, чтобы мы имели любовь,- прежде всего к Богу, потом к отечеству, к родителям и, наконец, ко всем вообще».

В добродетели мужества А. различает 2 проявления: мужество в подвигах военных и мужество «в скромных трудах частного, домашнего подвижничества», т. е. в отношении к др. людям и к самому себе. В первом случае мужество рассматривается как решимость и способность осуществлять требование справедливости. Во втором, в отношении к самому себе, мужество предстает как величие, крепость духа, как высшая степень самообладания. В этом смысле мужественным можно назвать только того, кто победил ветхого человека «с его страстями и похотями», кто не смущается различными невзгодами, изменчивостью обстоятельств и прелестью мира, кто всегда сохраняет спокойствие и хладнокровие. «Поистине тот храбр и мужествен, кто умеет побеждать самого себя, воздерживаться от гнева, не увлекаться ничем суетным; в бедах не скорбит, а в счастии не гордится; для кого перемена внешних, житейских обстоятельств не что иное, как некоторый ветер» (De offic. ministr. I 180-181). Образцом проявления истинного мужества служат для А. христ. мученики и подвижники, к-рые «заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи» (Евр 11. 33-34), «которые не полками одерживали победы, не силой одолевали врагов своих, но в собственном смысле торжествовали над ними одной своей добродетелью» (De offic. ministr. I 203-205).

Следующую добродетель - умеренность (или воздержание) - А. полагает «в спокойствии духа, в кротости и смирении, в укрощении порывов в обращении с другими, в приличии поведения и строгой регулярности в образе жизни», т. е. в сохранении порядка в жизни вообще и сохранении меры в отдельных вещах. Соответственно этому А. предписывает во всяком деле смотреть, что подходит лицу, возрасту, времени или нашим способностям, ибо то, что может быть прилично и удобно для одного, для др. может быть совсем неприемлемо. Корень воздержания святитель видит в благонравии и стыдливости, венец - в телесном и духовном целомудрии, в чистоте души, в св. девстве.

В ряду предписаний, необходимых для нравственного совершенствования, А. важное место отводит посту. Пост, по его мысли, есть не столько человеческое, сколько Божественное установление. Он служит содержанием и образом небесной жизни. На земле он ведет к нравственной чистоте и невинности, поэтому именуется обновлением души, пищей ума, уничтожением грехов и вины. В силу большой важности пост был установлен еще в раю (запрещение людям вкушать от древа познания добра и зла).

Брак А. не отвергает, но жизнь девственную предпочитает. «Хороши узы брака, но все-таки они остаются узами. Хорошо супружество, но оно все-таки представляет собой ярмо мирской жизни, ибо жена более желает угождать мужу, чем Богу» (De virginit. 33). Подобно посту, девственная жизнь имеет происхождение небесное. Девство приводит девственников к особой близости с Богом: девственники становятся храмом Божиим, Христос для них - глава, как муж для жены. Девство важно и для родителей девственников: оно содействует прощению их грехов. Однако и брак для А. есть явление вполне нравственное. Избравший супружество не должен порицать девственника, и наоборот. Основу для брака А. видит в единстве веры, поэтому он не одобряет браков правосл. христиан с еретиками и иноверцами. Наиболее ярким примером брака между людьми разной веры служит для А. библейский Самсон : «Кто был сильнее и был более укреплен Духом Божиим от колыбели своей, как назорей Самсон? Но он сам продал себя и сам из-за женщины не мог сохранить своей благодати» (Ep. 62. 8; ср.: Суд 14).

Весьма строг А. в вопросе об одежде мужчин и женщин. К греч. обычаю, позволявшему пользоваться одеждой иного пола, он относится отрицательно, ссылаясь на прямое запрещение Свящ. Писания (Втор 22, 5). А. подчеркивает также несоответствие такого обычая с природой, давшей один вид мужчине, а др.- женщине.

Учение о Божией Матери

В раскрытии учения Церкви о Богородице представления А. имеют исключительное значение. Святитель разделял представление др. святых отцов о Деве Марии как о Новой Еве. Первая Ева послужила изгнанию человека из рая, Вторая - возведению его на небо. А. отстаивает личную безгрешность Божией Матери и подчеркивает мысль о Ее Приснодевстве. Она была Девой до рождения Спасителя, в рождении Его, осталась Девой и после рождения (De inst. virg. 44-45). А. применяет к Ней пророчество о св. Вратах буд. храма, чрез кои имел пройти лишь один Господь Бог и кои должны были остаться закрытыми для всех прочих (Иез 44. 22). В его понимании Врата есть прообраз Марии, через Которую вошел в мир Спаситель. Разъясняя высокое достоинство Богоматери, святитель называет Ее дворцом, освященным для обитания Бога, святилищем чистоты, храмом Божиим. Этими качествами Она служит вечным образцом для всех христианских девственниц. Ее жизнь - воплощение девственности, чистоты и добродетели. А. не только свидетельствует о достоинстве Богоматери, но и усваивает Ей активное участие в деле спасения людей. С Ней он связывает исполнение возмездия, о к-ром сказал Бог в раю (Быт 3. 15). В трактатах о девстве святитель призывает к почитанию Приснодевы.

К. Е. Скурат

Экзегеза

А. не развил собственной герменевтической теории: в своих толкованиях он обращался к творениям др. богословов - Оригена, свт. Василия Великого, Евсевия Кесарийского , свт. Ипполита Римского, Дидима Слепца и свт. Афанасия Великого. Из иудейских источников А. пользовался преимущественно сочинениями Филона Александрийского , но знал и работы Иосифа Флавия . А. в качестве источника использовал и греч. философию, он был убежден, что греч. мудрость восходит к Библии (De exc. Sat. I 42. 1-9).

Фундаментальной предпосылкой, определяющей характер толкования А., было убеждение, что «все божественное Писание дышит благодатью Божией» (Exp. Ps. 1. 4). При этом в понимании богодухновенности Писания А. сочетает взгляды Филона Александрийского и нек-рых христ. экзегетов (Климента Александрийского, Оригена и др.). Подобно Филону и многим апологетам, А. называет авторов священных книг орга́ном гласа Божия (divinae vocis organum), послушно издающим звуки Божественного откровения (Ep. 27. 13) и не говорящим ни слова от себя (Ep. 2. 3). Вместе с тем вслед за Оригеном А. признает, что даже при наитии Св. Духа на пророков и апостолов деятельность их разума не прекращается, просвещаясь «блеском Божественной мудрости» тем больше, чем выше их нравственное совершенство (Ep. 2. 4). Соответственно разные части Свящ. Писания и даже одной и той же книги могут отличаться степенью своей богодухновенности: в ВЗ, напр., А. особо выделяет Моисеево Пятикнижие и Псалтирь (Ep. 31. 1; Exp. Ps. 1. 4).

Наиболее важным качеством пастыря А. считает «старание и ревность в том, что касается Божественного Писания» (De offic. ministr. I 3). Изучению Свящ. Писания он отдавал все свободное время, библейские цитаты и аллюзии пронизывают все его проповеди и творения. Писание для А. содержит ответы на все вопросы и ситуации жизни (De Sp. St. I 150), в нем можно встретить Самого Бога (De parad. 68). Бог уготовил людям 2 спасительные трапезы: Евхаристию и слова Писания (Exp. Luc. 6. 63; Expos. Ps. CXVIII. 14. 2).

Уже в самых ранних экзегетических работах видна апологетическая направленность толкований А., целью к-рых было найти аргументы для ответа на возражения против христ. веры со стороны окружающей эллинистической культуры. В соч. «О рае» А. опровергает возражения античного рационализма против библейской истории о падении прародителей (Быт 1-2), к-рые в классическом виде были изложены еще во II в. по Р. Х. учеником Маркиона Апеллесом в его несохранившейся работе «Силлогизмы». А. прибегает к помощи известного ему из трудов Филона метода аллегорического толкования Писания. Так, кроме букв. толкования обстоятельств падения прародителей А. в духе Филона рассматривает эти события как аллегорическое описание искушений, к-рым подвергает диавол душу каждого человека (De parad. 10-11; ср.: Philo. De opif. mundi. 56, 59). В толковании на «Шестоднев» А. критикует многочисленные противоречия в учении греч. философов о возникновении мира и противопоставляет им прор. Моисея, жившего намного раньше их и получившего откровение о творении вселенной от Бога.

В Свящ. Писании А. усматривает 3 уровня смысла: нравственный (moralis), мистический, или разумный (mysticus, rationalis), и природный (naturalis). Эти 3 аспекта А. находит в 3 связанных с именем царя Соломона книгах: в Притчах - нравственный, в Песни Песней - мистический (Expos. Ps. CXVIII. 1. 3-7), в Екклезиасте - прежде всего природный (De Isaac. 23). Эти 3 смысла Писания А. сообразует с 3 частями философии: этикой, логикой и физикой. В прологе к «Толкованию Евангелия от Луки» он сравнивает смысловые уровни Свящ. Писания с 3 колодцами Исаака: колодцем видения (Быт 24. 62; см. Беэр-лахай-рои), изобилия (Быт 26. 22; см. Реховоф) и клятвы (Быт 26. 33; см. Вирсавия): «Разумная (rationalis) мудрость - это колодец видения, ибо разум обостряет духовное и очищает душевное видение. Нравственная - колодец изобилия, ибо после того, как иноплеменники, в образе которых отражены телесные пороки, отступились, Исаак нашел воду живого духа… Третий колодец - клятвы, то есть природной мудрости, которая охватывает то, что выше природы и в природе, ибо она охватывает также Божественное, если Господь природы призывается в свидетели веры» (Exp. Luc. prol. 2). В разных книгах Свящ. Писания, по мнению А., может преобладать один из указанных выше смысловых пластов. Так «природная мудрость» наиболее ярко выражена в Евангелии от Иоанна ; Евангелие от Матфея , содержащее Нагорную проповедь , учит в первую очередь правилам жизни; Марк , напротив, открывает преимущественно умозрительный аспект благовествования, а в Евангелии от Луки сочетаются все 3 уровня понимания (Exp. Luc. prol. 3). В толковании на 36-й псалом А. переносит эти 3 аспекта на Пятикнижие: «Все Писание либо природное, либо мистическое, либо нравственное: природное - в книге Бытия, в которой рассказывается, как были созданы небо, море и земли; мистическое - в книге Левит, в которой описывается тайна священства; нравственное - во Второзаконии, в котором человеческая жизнь строится по предписаниям Закона» (Exp. Ps. 36. 1).

Как пример раскрытия мистического смысла Писания у А. можно привести аллегорическое толкование камня, из к-рого вышел огонь и поглотил жертву Гедеона (Суд 6. 20-21). А. трактует его как символ плоти Христовой, пригвожденной на кресте и уничтожившей грехи всего мира (De Sp. St. I prol. 2-3). В этом же ключе А. истолковывает историю Каина и Авеля как прообраз отношений иудейской синагоги, чья жертва стала неугодна Богу, и Церкви Христовой (De Cain. I 5). Нравственный смысл Писания А. видит не только в устанавливаемых им этических нормах, но и в многочисленных образах, к-рые нуждаются в аллегорическом толковании. Рай, в к-ром пребывали прародители, является символом блаженного состояния благочестивой души; реки, протекающие в нем,- добродетелей, украшающих эту душу (De parad. I 13-18), животные, подчиненные Адаму,- страстей и неразумных движений души, находящихся в повиновении праведника и неспособных причинить вред его духовному совершенству (Ibid. II 51) и т. д. Наконец, «природный смысл» Писания не только открывает тайны происхождения и устройства мира, но и указывает на Бога как на его мудрого Творца и Управителя. Через него Господь иногда даже помогает понять истины божественных догматов. Так, «природная мудрость… учит, что только Господь есть Единородный Сын Божий, ибо во время Его страданий среди дня сделалась тьма, земля скрылась, а солнце погасло» (Exp. Luc. prol. 4).

Особенно отчетливо важность темы восхождения души при толковании Свящ. Писания выражена в 4-й гл. трактата «Об Исааке или душе», где наряду с колодцами Исаака (De Isaac. 20-22) и 3 книгами Соломона (23) особое место А. отводит толкованию стихов «Царь ввел меня в чертоги свои» (Песн 1. 4): «Каждая блаженная душа стремится во внутреннее. Ибо она поднимается от тела, удаляется от всех вещей и исследует и ищет в себе самой то Божественное, которое она могла бы достигнуть» (De Isaac. 11). Очищение, нравственная жизнь и мистическое познание - ступени, ведущие христианина к Богу.

Исходной идеей при размышлении А. об отношении ВЗ и НЗ является убеждение в единстве обоих заветов, установленных единым Богом - Христом (De Par. 38; Exp. Ps. 1. 33). Поскольку вся Библия есть Слово Божие, ВЗ необходимо толковать с христ. т. зр.: Св. Троица говорит во всем Свящ. Писании (Exp. Luc. X 12), Христос говорил и в пророках, и в Евангелии (De fide. II 37). Однако между заветами существует иерархия: «Первый есть Закон, второй - Евангелие, однако меньший [Закон] - страх, а не благодать» (Ibid. V 31). Цель ВЗ была воспитательная, хотя этические нормы, устанавливаемые им, были еще далеки от нравственного совершенства НЗ: «Закон во многом следовал природе, чтобы снисходительностью к естественным страстям (naturalibus desideriis) призвать нас искать праведности» (Ibid. VIII 1). Отсюда и последовательность, в к-рой эти заветы следуют друг за другом: «Испей прежде Ветхий Завет, чтобы ты также мог бы испить и Новый. Испей первый, чтобы смягчить жажду, а второй - чтобы насытиться. Ветхий Завет - это покаяние, Новый Завет - радость» (Exp. Ps. 1. 33). Идею подчиненности ВЗ Новому и перехода спасения от иудеев к христ. Церкви, состоящей из крещеныхязычников, А. иллюстрирует с помощью мотива противопоставления 2 братьев - Исаака и Измаила и их матерей - Сарры и Агари (Exp. Ps. 43. 57; De Abr. I 28; ср.: Рим 9. 8-9; Гал 4. 21-31); Каина и Авеля (De Cain I 5), Ефрема и Манассии (De Patr. I 2-4; Expos. Ps. CXVIII. 14. 31-32), Фареса и Зары (Exp. Luc. III 17-29).

Следуя ап. Павлу (Рим 7. 1-6), А. отвергает букв. следование закону ВЗ: «Ее [Сарры] служанка есть синагога или та ересь, которая производит рабов, а не свободных» (De Abr. II 78). Из этого вытекает, что Церковь также должна быть мертва для Закона, т. е. должна отказаться от его букв. толкования, если она обрела Евангелие. Так же как и др. отцы Церкви, А. приводит доказательства исполнения ветхозаветных обетований в НЗ: Мелхиседек (Быт 14. 18-20; Евр 7. 1-3) как прообраз Христа (Ep. 63. 49), предсказание о девственном Рождении Иисуса Христа (Ис 7. 14; De Cain I 10; Exp. Luc. II 4-15, 18, 78; VII 10). В царе Давиде, к-рого он считал автором всей Псалтири, А. усматривал пророка, наиболее ясно предвозвещавшего Христа. «В псалмах Иисус не только рождается для нас, но и берет на Себя спасительные телесные страдания, воскресает, возносится на небеса, сидит одесную Отца» (Exp. Ps. 1. 8). Согласно А., ВЗ был закрыт до времени, когда Христос «открыл уста закона, так что призыв к вере достиг всего мира» (De Abr. II 74). Только с этого времени, т. е. только для христиан, ВЗ становится понятным. Ценность ВЗ выражается в трехчастной схеме священной истории, в к-рой ВЗ делится на 2 периода. Уже иудейской апологетике (Филон) был известен аргумент, согласно к-рому языческая философия заимствовала свое учение у Моисея. Христиане же отвергали претензии иудаизма на ВЗ: если иудеи ссылались на Моисея как посредника Торы, то христиане, по А., имеют свидетельства своей веры, к-рые гораздо древнее Моисея. А. подчеркивает это в толковании на Евангелие от Луки, упоминая 2 сыновей Фамари - Фареса и Зару. То, что Фарес прежде показал руку из чрева матери, но первым родился Зара, имеет для А. глубокое значение - для него это символ судьбы народов: один живет по закону, др.- по вере, один по букве, др.- по благодати; благодать в истории засвидетельствована раньше, чем закон, и действовала уже в Иове, Мелхиседеке, Аврааме, Исааке, Иакове, к-рые жили по вере и без закона (Exp. Luc. III 21-22; ср.: Рим 4. 3; Гал 3. 6). «Тайны христиан древнее тайн иудеев, тайны христианские божественнее, чем иудеев» (De Sacr. IV 10). Ветхозаветные патриархи являются, т. о., предшественниками и прообразами христиан (Exp. Luc. III 23).

Э. П. С.

Гимны

А.- автор неск. богослужебных гимнов для оффиция (богослужения суточного круга). Традиционно его имя носят ок. 30 гимнов, однако не все они написаны самим А. Блж. Августин приписывает ему авторство 4 гимнов: «Aeterne rerum Conditor» (Вечный вещей Основатель, утренняя песнь - Retract. I 21), «Deus Creator omnium» (Господь Создатель всяческих, вечерняя песнь - Confess. IX 12; XI 27), «Iam surgit hora tertia» (Уже грядет час третий, на Крестную смерть Спасителя - De natura et gratia. 74), «Intende, qui regis Israel» (Внемли, царствующий над Израилем, на Рождество Христово (ср.: Пс 79. 1) - Sermo de Nativit. 372). Кроме них признаются аутентичными еще не менее 8; в определении общего числа подлинных гимнов А. исследователи расходятся: от 12 (М. Симонетти) до 18 (А. С. Уолпол); по мнению А. Пареди (Paredi. La liturgia), А. был составлен также гимн «Похвала Светильнику» (Laus cerei - Aug. De civ. Dei. XV 22). Гимны состоят из 8 строф по 4 строки в каждой, написанных ямбическим диметром. Такой тип был назван амвросианским и стал впосл. образцом для подражания. Гимны содержат исповедание христ. веры, излагая существо христ. учения. В них говорится о воплощении Искупителя (о рождении от Девы, о 2 природах, сошествии во ад), раскрывается учение о Кресте Христовом (о разрушении царства смерти и даровании благодати); верующие призываются к духовному бодрствованию, спасительные плоды к-рого изображаются в поэтической форме. С именем А. традиционно связывается создание гимна «Te Deum» ().

Именем А. обычно называется богослужение (см. Амвросианский обряд Свт. Амвросий Медиоланский. Минейная икона. Кон. XIX в. (ЦАК МДА) 1034 г. (ГИМ. Син. 330. Л. 103-104об., XII в.) отражена практика совмещения службы А. с отданием праздника свт. Николая Чудотворца, ради к-рого отменялись часы и поклоны. Студийско-Алексиевский Типикон также отмечает, что в этот день в самом Студийском мон-ре пелась служба с Аллилуия , т. к. последование А. соединялось с заупокойными текстами в память о «в мори утопшая братия нашея... в службу посланых и по бездьне Божия суда утопшем» (Л. 103). Рус. первопечатный 1610 г. и принятый ныне в РПЦ Типиконы указывают службу с Аллилуия, совр. греч. богослужебные книги содержат службу без знака (см. Знаки праздников месяцеслова).

Последование известно по памятникам студийской (напр., РНБ. Греч. 89. Л. 19-21об., X в.; Греч. 645. Л. 19-21об., XII в.) и иерусалимской традиций (напр., ГИМ. Син. греч. 440. Л. 47-50об., 1-я пол. XVI в.). А. составлены 2 канона: прп. Феофаном Начертанным (Ɨ 845) 6-го гласа с акростихом «Θείου ̓Αμβροσίου μέγα κλέος ᾄσματι μέλπω» (греч.- Божественного Амвросия великую славу песньми воспеваю) и прп. Иосифом Песнописцем († 886) 4-го гласа с акростихом «Τὸν παμμέγιστον ̓Αμβρόσιον αἰνέσω. ̓Ιωσήφ» (греч.- Величайшего Амвросия великую славу песньми воспеваю. Иосиф). Согласно Евергетидскому Типикону 1-й пол. XII в., являющемуся одной из редакций Студийского устава, поется канон Феофана (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 333); в др. же памятниках, отражающих как студийскую, так и иерусалимскую традиции, выписан канон Иосифа (напр., Минея XIV в.- ГИМ. Син. греч. 447. Л. 47-50об.). В наст. время в богослужебной практике РПЦ используется канон Иосифа, в греч. Церквах поются оба канона.

В рус. календарях память А. под 7 дек. впервые встречается в месяцесловах Евангелий Мстиславова кон. XI - нач. XII в. (Апракос Мстислава Великого. С. 237) и Юрьевского 1119-1128 гг. (Л. 210). В ряде слав. и рус. календарей память А. отмечается, как и в зап. традиции, под 4 апр.: болг. Апостолы Охридский (Л. 106об.), кон. XII в.; Слепченский (Л. 126), кон. XII в.; Церколезский № 2 (Л. 232об.), XIII в.; болг. Драганова Минея кон. XIII - нач. XIV в. (Срезневский. Трефологий. С. 421); рус. Апостол (ГИМ. Хлуд. 33. Л. 227об., XIV в.).

Служба А. с каноном Иосифа Песнописца содержится в Минеях (ГИМ. Син. 162. Л. 44об.- 58об., XII в. и РГАДА. Син. тип. 96. Л. 48об.- 55, кон. XII - нач. XIII в.). По Студийско-Алексиевскому Типикону на утрене полагалось читать житие А. (РНБ. Соф. 1136. Л. 94, кон. XII в.). Наиболее ранний список жития А. находится в составе Пролога (РНБ. Соф. 1324, кон. XII - нач. XIII в.- Абрамович. Софийская б-ка. Вып. 2. С. 177). Пространное житие А. включено в ВМЧ (Иосиф, архим . Оглавление ВМЧ. Стб. 230).

А. Ю. Никифорова

Иконография

Ранние изображения А. сохранились в базилике Сант-Амброджо в Милане: на мозаике «Золотое небо» (Ciel d"Oro), ок. 470 г., в капелле Сан-Витторе; рельефе «Золотого алтаря», ок. 840 г.; мозаике IX в. в центральной апсиде базилики; кивории, 10-е гг. XI в. На мозаике капеллы А. представлен в рост, между мучениками Гервасием и Протасием, облачен в хитон, фелонь (paenula), на груди крест; черты лица индивидуализированы: А. изображен средовеком, с короткими темными волосами и небольшой бородой. Аналогичная композиция воспроизведена на рельефе фронтальной стенки кивория. На рельефах «Золотого алтаря» помещены сюжеты из жизни А.: от рождения, посвящения во епископы до смерти и перенесения его души на небо - редкий образец раннего житийного цикла, восходящего к житию, составленному св. Павлином. В основе сюжета, изображенного на мозаике апсиды ц. Сант-Амброджо и на одной из панелей «Золотого алтаря»,- эпизод из жизнеописания св. Мартина Турского («Чудесное присутствие Амвросия при погребении свт. Мартина Турского»).

В восточнохрист. традиции А. обычно представлен в святительских одеждах - фелони и омофоре, с Евангелием в руке: на фрагменте фрески в ц. Санта-Мария Антиква в Риме, 705-707 гг.; в Минологии Василия II (Vat. gr. 1613. P. 227; 976-1025 гг.); в минологии Служебного Евангелия (Vat. gr. 1156. Fol. 270v; 3-я четв. XI в.); в Минологии (Oxon. Bodleian. F. 1. Fol. 20r; 1327-1340 гг.); в греко-груз. рукописи (РНБ. О. I. 58. Л. 89об.; XV в.); а также в древнерус. памятниках: напр., в росписи кон. XV в. ц. свт. Николая в Гостинопольском мон-ре в Новгороде (полуфигурное изображение над аркой прохода в диаконник), в росписи кон. XVI в. алтаря Смоленского собора Новодевичьего мон-ря в Москве; на рус. минейных иконах ок. 1597 г. (двусторонняя таблетка из собрания П. Корина. ГТГ), кон. XVI в. (ВГИАХМЗ), кон. XIX в. (ЦАК МДА, выполнена на основе строгановского образца). В «Ерминии» Дионисия Фурноаграфиота , нач. XVIII в., об А. сказано: «Старец с остроконечною бородою» (§ 8. № 30); в иконописном подлиннике С. Т. Большакова , XVIII в.: «Рус, брада аки Василия Кесарийскаго покороче, риза кресты лазоревы, испод киноварь, с белилом, амфор [омофор] и Евангелие».

В искусстве Зап. Европы А., как правило, изображался старцем в епископском облачении и тиаре . Представленный на картине П. П. Рубенса сюжет - А. не допускает имп. Феодосия Великого войти в собор - воспроизведен в одной из живописных композиций в соборе Александро-Невской лавры, а также на гравюре А. Грачёва сер. XIX в. (ЦАК МДА).

Церковь, посвященная А., сохранилась в Новодевичьем московском мон-ре (кон. XVI в. (св. Иоанна Предтечи?), перестроена и освящена во имя Амвросия Медиоланского в 1770).

С. П. Заиграйкина

Соч.: экзегет.: Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Свящ. Писания Ветхого Завета. К., 1897; Maur H. J. der . Das Psalmenverständnis des Ambrosius von Mailand. Leiden, 1977; Savon H. Saint Ambroise devant l"exégèse de Philon le Juive. P., 1977. 2 t.; Pizzolato L. F. La dottrina esegetica di sant" Ambrogio. Mil., 1978; Reventlow H. G. Epochen der Bibelauslegung. Münch., 1994. Bd. 2: Von der Spätantike bis zum Ausgang des Mittelalters. S. 53-77.Рус. пер. отрывков: О том, как должно сретать день Рождества Христова // ХЧ. 1835. Ч. 4. С. 235-241; О посте // ХЧ. 1837. Ч. 1. С. 229-236; О взаимной любви христиан // Там же. Ч. 4. С. 28-32; О том, как мы должны бояться не плотских, а духовных врагов и благодарить Бога за благодеяния // ХЧ. 1838. Ч. 3. С. 20-32; Об удалении от мира // Там же. С. 145-151; Наставление воинам и другим членам государства и Церкви // Там же. С. 254-260; Слово о пользе и силе поста // ВЧ. 1839/40. Т. 3. № 21. С. 201-204; Слово к роскошным богачам // Там же. № 24. С. 225-227; Слово о искании вечного блага // Там же. № 36. С. 329-331; Слово обличительное по случаю затмения луны // ХЧ. 1840. Ч. 3. С. 36-41; О таинстве Пасхи // ХЧ. 1841. Ч. 2. С. 40-47; О кресте Христовом // Там же. Ч. 3. С. 387-391; Слова: О ходатайстве святых. О хранении ангелов // ВЧ. 1845/46. Т. 9. № 9. С. 66-67; Слово об истинной храбрости // Там же. № 31. С. 261-262; Слово о скромности юношей // Там же. № 35. С. 295; Беседа при вступлении в Св. Четыредесятницу // Там же. № 45. С. 401-402; О св. Четыредесятнице // Там же. № 46. С. 409-410; Слово на преполовение Четыредесятницы // Там же. № 48. С. 431-432; 2 Слова в неделю ваий // Там же. № 51. С. 467-469; Слово на день Рождества Христова // ХЧ. 1846. Ч. 4. С. 345-352; Размышление на слова: «Возмите врата князи ваша» // ВЧ. 1846/47. Т. 10. № 7. С. 75-78; Слово о ходатайстве Св. Духа: Письмо к Гоноранцию // Там же. № 8. С. 83-85; Изъяснение слов псалма: «Меч извлекоша грешницы» // Там же. № 18. С. 181-182; Изъяснение некоторых мест Евангелия // Там же. № 21. С. 205-206; № 26. С. 245-247; № 28. С. 261-262; Изъяснение некоторых прообразований о Пресв. Богородице // Там же. № 23. С. 223-225; Письмо Фаустину, в коем обличает скорбь его о смерти сестры // Там же. № 24. С. 229-230; Примирение некоторых несогласий в повествованиях Евангелистов о воскресении и явлениях воскресшего Господа // ВЧ. 1850/51. Т. 14. № 2. С. 15-17; Изъяснение слов псалма: «Глаголет пребеззаконый согрешати в себе» (35, 2) // Там же. № 19. С. 185-186; Против тех, кои во время голода продают хлеб дорогою ценою // Там же. № 23. С. 219-220; О том, почему нечестивые живут в изобилии и довольстве, а праведных нередко постигают скорби и бедствия // Там же. № 39. С. 385-387; Изъяснение притчи о блудном сыне // Там же. № 42. С. 417-421; О подражании Пресв. Богородице // ВЧ. 1851/52. Т. 15. № 19. С. 177-178; О том, что прямой долг епископа состоит в поучении народа // Там же. № 30. С. 277-280; О скромности // ВЧ. 1853/54. Т. 17. № 19. С. 175-177; Слово на Пасху // ВЧ. 1854/55. Т. 18. № 2. С. 13-15; Слово в день Св. Пятидесятницы // ВЧ. 1855/56. Т. 19. № 8. С. 71-73; О силе молитвы святых // Там же. № 9. С. 83-85; О кресте Христовом // ВЧ. 1856/57. Т. 20. № 48. С. 467-468; Беседа на перенесение мощей св. мчч. Гервасия и Протасия // Там же. № 27. С. 251-252; Проповеди. М., 1807; Избр. слова. М., 1824; Избр. поучительные слова / Пер. Донского мон-ря. М., 1838; Избр. поучительные слова. К., 1882 [перелож. на ц.-слав.]; Две проповеди // ПрибЦВед. 1899. № 51-52; 1901. № 12; Слово на Рождество Христово // ЖМП. 1968. № 1. С. 30-31; О посте // Там же. 1969. № 3. С. 27-28; Слово на Св. Пасху // Там же. 1979. № 4. С. 57-58.

Лит.: Алексинский Е. М., прот. Амвросий, св. епископ Медиоланский // ПО. 1861. № 4. С. 465-503; № 5. С. 19-49; Поспелов П. Пастырская жизнь св. Амвросия Медиоланского. К., 1875; Тихонравов Н. Св. Амвросий Медиоланский и его проповеди. Х., 1878; F ö rster Th. Ambrosius, Bischoff von Mailand. Halle, 1884; Молоденский В., прот. «De officiis» Цицерона и св. Амвросия Медиоланского // ВиР. 1887. Т. 2. Ч. 2. С. 213-224, 267-287, 323-346; Van Ortroy P. Les vies grecques de saint Ambroise et leurs sources. Mil., 1897; Broglie J. V. A. de . Saint Ambroise. P., 1899, 19012 (рус. пер.: Брольи Ж. В. А. де . Жизнь св. Амвросия Медиоланского. СПб., 1911); Булгаков С. Учение св. Амвросия Медиоланского о Таинствах. Курск, 1903; Проxopoв Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912; Мотрохин А. Творение св. Амвросия Медиоланского «De officiis ministrorum» в его отношении к соч. Цицерона «De officiis». Каз., 1912; Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Серг. П., 1915; Campenhausen H. von. Ambrosius von Mailand als Kirchenpolitiker. B.; Lpz., 1929; Palanque J.-R. St. Ambroise et l"empire romaine: Contribution à l"histoire des rapports de l"Eglise et de l"état à la fin du 4e siècle. P., 1933; Dudden F. H. The Life and Times of St. Ambrose. Oxf., 1935. 2 vol.; Paredi A. La liturgia di s. Ambrogio // Sant" Ambrogio nel XVI centenario della nascità. Mil., 1940. P. 69-157; idem. Sant" Ambrogio e la sua età. Mil., 1941 (рус. пер.: Пареди А. Св. Амвросий Медиоланский и его время. Милан, 1991); Сергеенко А., прот. Св. Амвросий Медиоланский о пастырском служении // ЖМП. 1957. № 54-59; Лука (Бочаров), иеродиак. Святой Амвросий как пастырь и богослов: Канд. дис. / МДА. Загорск, 1964; Финкевич М., свящ. Святитель Амвросий Медиоланский и его пастырская деятельность: Канд. дис. / МДА. Загорск, 1969 (отд. главы: Духовный мир. Серг. П., 1996. Вып. 2. С. 5-55); Morino C. Church and State in the Teaching of St. Ambrose. Wash., 1969; Иоанн (Маслов), архим . Лекции по пастырскому богословию / МДА, б-ка. Загорск, 1969-1970. Ркп.; Canfora F. Simmaco e Ambrogio o di un"antica controversia sulla tolleranza e sull"intoleranza. Bari, 1970; Gottlieb G. Ambrosius von Mailand und Kaiser Gratian. Gött., 1973; Duval Y. M. Ambroise de Milan: XVIe centenaire de son election episcopale. P., 1974; Dassmann E. Ambrosius von Mailand // TRE. Bd. 2. S. 362-368 [библиогр.]; Lamirande E. Paulin de Milan et la «Vita Ambrosii». P.; Tournai, 1983; Clark R. St. Ambrose"s Theory of Church-State Relations. Ann Arbor, 1984; Mara M.-G. Ambroise de Milan, Ambrosiaster et Nicetas // Initiation aux pères de l"Église / Dir. A. di Berardino. P., 1986. T. 4. P. 201-259; Mazzarino S. Storia sociale del vescovo Ambrogio. R., 1989; McLynn N. B. Ambrose of Milan: Church and Court in a Christian Capital. Berkeley, 1994; Казаков М. М. Епископ и империя: Амвросий Медиоланский и Римская империя в IV в. Смоленск, 1995; Markschies Chr. Ambrosius von Mailand und die Trinitätstheologie. Tüb., 1995; Pasini C. Ambrogio di Milano. Mil., 1997; Скурат К. Е. Святитель Амвросий, епископ Медиоланский // Он же. Великие Учители Церкви. Клин, 1999. С. 118-145;

Спец. изд.: Ambrosiana: Scritti di storia, archeologia ed arte pubbl. nel XVI centenario della nascità di sant" Ambrogio (CCCXL-MCMXL). R., 1942; Ambrosius episcopus: Atti del Congr. intern. di studi ambrosiani nel XVI centenario della elevazione di Sant" Ambrogio alla cattedra episcopale. Milano, 2-7 dic. 1974 / A cura di G. Lazzati. Mil., 1976. 2 vol.; Wortindex zu den Schriften des hl. Ambrosius: Vorarb. zu einem Lexicon Ambrosianum / Nach d. Samml. v. O. Faller bearb. v. L. Krestan. W., 1979; Thesaurus S. Ambrosii / Curante CETEDOC. Louvain, 1994 [Микрофиши].

Периодика: Ambrosius: Riv. di pastorale ambrosiana. Mil., 1925-; Ambrosius: Zeitschr. für Prediger. Donauwörth, 1876-1954. 59 Bde.

Гимногр.: Горский, Невоструев . Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 35; Кульбакин С. М. Охридская рукопись Апостола конца XII в. // Български старини. София, 1907. Кн. 3. С. 128; Ильинский Г. А. Слепченский Апостол XII в. М., 1912. С. 108; Petit L. Bibliographie des acoluthies grecques. Brux., 1926. P. 6; Богданович Д., Велчева Б., Наумов А. Болгарский Апостол XIII в.: Ркп. Дечани-Црколез. № 2. София, 1986. Л. 232 об.; Gottesdienstminäum für der Monat Dezember: Nach den slav. Handschr. d. Rus" d. 12. und 13. Jh. Facs. d. Handschr. GGADA f. 381. Nr. 96 u. 97 / Hrsg. v. H. Rothe u. E. M. Vereščagin. Köln; Weimar; W., 1993; Верещагин Е. М. Метафорика древнейшего славяно-русского богослужебного последования св. Амвросию Медиоланскому и ее роль в критике текста // Древняя Русь и Запад: Сб. / Под ред. В. М. Кириллина. М., 1996.

Его святость издавна освящает не только российскую землю, но весь мир.

Прп. Амвросий Оптинский

Житие Амвросия Оптинского богато чудотворениями. Именно на этом святом человеке сбывалось пророчество: «Сила Господня в немощи человеческой совершается».

Детство будущего святого

Мальчик Саша Гренков родился в 1812 году в одном из сел Тамбовской губернии. В младенчестве принял Святое Крещение с именем Александр, в честь благоверного князя Александра Невского (именно в день рождения младенца - 23 ноября - совершается его память).

Отец Саши служил дьяконом в местной церкви, а мать занималась воспитанием восьмерых детей.

Резвый и веселый Александр любил шумные игры, он постоянно выдумывал детские забавы для себя и друзей, ему никак не сиделось дома. Случалось, что получив работу или поручение, он, едва начавши, бросал дело и убегал гулять с многочисленными друзьями во двор.

Родители Александра, в том числе и дед с бабушкой, были глубоко верующими людьми, и их благочестие внесло особую атмосферу в уклад семейства.

К шалостям мальчика, даже незначительным, домочадцы относились как к значительным проступкам. В результате неуемной энергии парнишки, отношение семейства к нему было достаточно холодным - его братьев и сестер, имеющих спокойный нрав, любили больше и относились к ним с особой теплотой.

Однажды, раздосадовавшись, Саша решил отомстить своему брату и специально раздразнил его, чтобы тот попал под тяжелую руку отца и деда. Но в результате по макушке досталось им обоим.

Читайте о святом:

Отрочество. Начало пути

Отроку родители пытались привить любовь к чтению Слова Божия, воспитывали в религиозном направлении . Каждый церковный праздник семья направлялась в Храм Божий, мальчику там очень нравилось петь на клиросе.

В возрасте 12 лет мальчик поступил на обучение в духовное училище города Тамбова, а по его окончании стал студентом духовной семинарии. Одаренный от природы, семинарист успешно изучал науки, ему легко давалась учеба. В то время, когда его сверстники корпели над учебниками, Гренков, единожды и наспех прочитав изучаемый материал, отвечал в классе без запинки, как по писанному.

Более всего ему полюбилось Священное Писание , история, богословские и словесные науки.

Среди семинаристских друзей он славился веселым и добрым нравом, был отзывчивым и веселым товарищем, душой общества. Он увлекался музыкой и пением, любил поэзию и даже сам пытался писать стихи, уединившись на лоне природы. Поэта из юноши не вышло, но будучи старцем, он очень любил переиначивать в рифму свои поучения.

Будучи остроумным весельчаком, Александр сохранил глубокие религиозные чувства, которые с детства ему п

Икона с изображением Амвросия Оптинского

ривили родители. Обладавший живым характером, юноша помышлял о поступлении на военную службу и даже не догадывался, что ему уготована Свыше судьба инока - ангела небесного.

Жизнь в Оптинской пустыне

По окончании семинарии Александр понял, что мирская жизнь с ее веселостью и развлечениями ему чужда и принял решение в тайне от родных и друзей, которые, возможно, будут уговаривать его остаться в миру, уехать в Оптину Пустынь , что и произошло в 1839 году. Его ласково принял старец Лев.

Вскоре юноша принял монашеский постриг и был наречен именем Амвросий. Позднее он был рукоположен в иеродиакона, и через 5 лет он был удостоен иеромонашеского чина.

В монастырских стенах будущий Святитель выпекал хлеба в пекарне, помогал поварам, занимался строительством, варил дрожжи. Несмотря на блестящие способности в науках, Амвросий не гнушался никаким трудом, что воспитывало в нем смирение, терпимость и способность отсекать собственную волю.

Духовные деяния святого Амвросия Оптинского

В делах духовных Амвросий Оптинский постепенно приобрел славу опытного наставника. Случалось, что по благословению отца Макария, некоторые монахи приходили к святому для откровения помыслов. Старец предвещал молодому монаху великое будущее.

Однажды, изнуренный постом и тяжелой физической работой, Амвросий сильно простудился. Недуг протекал очень тяжело и сильно подорвал здоровье инока, надолго приковав его к постели. Как следствие - у Амвросия теперь не было физических сил для участия в длительных монастырских богослужениях и совершения Литургии. Он очень тяжело передвигался, страдал одышкой и геморроидальными истечениями, был очень чувствителен к перемене погоды, из пищи мог принимать только мизерную ее часть.

В келье преподобного находилось очень много икон и портреты выдающихся лиц его эпохи.

Старец Амвросий не отказывался от медицинской помощи. В его келье к стене была приколочена полочка, которая была заставлена различными лекарствами. Регулярно принимая их, старец все же более надеялся на помощь Бога и Его Пресвятой Матери.

В его келье находилось очень много икон и портреты выдающихся лиц его эпохи. Кроме кровати стоял маленький аналой, за которым старец вычитывал правила, и стол, за которым послушник писал письма под диктовку святителя. Помимо них у стены стоял шкаф, полки которого были наполнены святоотеческой литературой, пара кресел для гостей и несколько стульев.

Целыми днями дверь кельи Амвросия была открыта для многочисленных посетителей. В келью было запрещено входить женщинам, и специально для их приема было выделено помещение. Прихожане обители получали от доброго старца утешение в скорбях, советы в разрешении житейских вопросов, вразумление, прощение грехов, молитвенную помощь.

Завершение земного пути

В последние годы жизни старца по его благословению в Шамордино была возведена женская обитель - Казанская Пустынь. В ее стенах проживали бедные и больные женщины. Именно здесь отец Амвросий встретил свой смертный час, будучи совершенно больным и недвижимым человеком. 10 октября 1891 года в 11 часов 30 минут старец трижды вздохнул, наложил на себя Крестное Знамение и скончался. Как и завещал Святитель, его тело было перенесено в Оптину Пустынь.

Икона Амвросия Оптинского

Тело усопшего совершенно не источало мертвенный запах, а в день похорон от него стал исходить приятный медовый аромат. Примечательно, что во время похорон ни одна из больших свечей, окружавших его гроб, не погасла, хотя в этот день постоянно моросил дождь.

Гроб, который мужчины бережно несли на плечах, возвышался над огромной толпой людей, пришедших проводить любимого старца в вечность.

Тело Амвросия Оптинского было захоронено неподалеку от монастырской церкви, рядом с могилкой его наставника, старца Макария.

Чудеса и исцеления

От мощей старца совершалось множество чудес , коими Амвросий дает знать, что не оставляет нас своим предстательством перед Отцом Небесным.

На беседу к Святителю приезжали К.Романов, Ф.Достоевский, А.Толстой, М.Погодин.

Читайте о христианских чудесах:

Вот только несколько чудесных исцелений от старца:

• Бывало, что как-бы невзначай стукнет старец по макушке пришедшего к нему в келью гостя - а у того зубная боль тут же пройдет. Случалось, что некоторые женщины подойдут к нему и просят: стукни, батюшка, меня по голове, а то дюже как разболелась.
• Обратился к старцу мужчина, страдающий сильнейшей болью в ногах. Лекарства ему не помогали, а Амвросий ему указал ехать в Задонск и там отслужить панихиду по подвижнику Пахомию, а затем взять горсточку земли с его могилки и отереть ею ноги. Болящий выполнил указания и недуг тут же отступил.
• Отчаявшаяся мать подростка, страдающего неизлечимым заболеванием ушей и горла, прибыла к старцу. Она выслушала его наставления и научилась молиться. По окончанию беседы святой дал ей кресты и пояски с молитвами Тихону Задонскому и Николаю Мирликийскому. Вернувшись домой, дверь ей открыл совершенно здоровый ребенок.

Преподобный Амвросий Оптинский

• Молодая дама долгое время страдала от сильных болей в боку. Прибыв к преподобному, он велел ей принимать отвар лекарственной травы. Больная вскоре выздоровела. А ее супруг страдал заболеванием желудка. Помолившись, женщина просила помощи для мужа. А старец посоветовал пить ему простой укроп. Вскоре мужчина избавился от болей.
• Женщина долго болела язвой желудка и врачи посчитали необходимым сделать ей операцию. Святой Амвросий дал ей травяной сбор и с его помощью болезнь полностью прошла.
• Многие женщины, потерявшие надежду стать матерями, по молитвам Святителя беременели и рожали здоровых ребятишек.
• Крестьянин долгое время страдал алкоголизмом. Ему было очень тяжело и он уже был готов к суициду. Преподобный рассказал о причине его беспробудного пьянства и дал травяной сбор, который полностью и навсегда избавил мужчину от недуга.
• Обращались к святому и курильщики, неспособные бросить вредную привычку. Они исповедовались, причащались, а потом и на дух не могли переносить запах и дым табака.

Важно! Святые мощи Преподобного Амвросия Оптинского были обретены 10 июля 1998 года. Они почивают во Введенском соборе Оптиной Пустыни в приделе в честь прп. Амвросия.

Посмотрите видео о жизни Преподобного Амвросия Оптинского.

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ (Ambrosius Mediolanensis) (ок. 340, Трир 4 апреля 397, Милан) отец Церкви, христианский неоплатоник. Происходил из знатного рода (отец префект в Галлии). В Риме получил хорошее литературное и юридическое образование и… … Философская энциклопедия

Амвросий Медиоланский - (Ambrosius Mediolanensis) (около 340 ‒ 4.4.397), епископ Милана (Mediolanum) с 374; проповедник, богослов (католической церковью признан отцом церкви), церковный политик. В 370‒374 наместник Лигурии и Эмилии (с резиденцией в Милане). Приняв… … Большая советская энциклопедия

Амвросий Медиоланский - (Ambrosius) (333/4 или 339/40, Августа Треверорум, совр. Трир, 4. 4. 397, Медиолан, совр. Милан), представитель западной (латинской) патристики. Сын знатного римского чиновника, получил риторическое и юридическое образование и начал… … Энциклопедия культурологии

Амвросий Медиоланский - (Ambrosius Mediolanensis), Аврелий Амврóсий (Aurelius Ambrosius), св. епископ Медиоланский, Учитель Церкви, один из четырех зап. Отцов Церкви, церковный и полит. деятель, богослов, писатель, гимнограф; род. в 339/340, ум. в 379, Медиолан (совр.… … Католическая энциклопедия

Амвросий Медиоланский - (Ambrosius Mediolanensis) (около 339 397), христианский церковный деятель, проповедник, богослов, один из четырёх великих учителей Западной церкви. С 374 епископ Медиолана (современный Милан), активно противодействовал арианству и попыткам… … Энциклопедический словарь

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ - епископ (ск. 397), происходил из знатной семьи наместника Галлии. Получив великолепное юридическое образование, он стал наместником двух областей в Италии Лигурии и Эмилии, хотя и жил в Медиолане (совр. Милан). Когда в 374, после смерти еп.… … Русская история

Амвросий Медиоланский - (340 397) святитель, родился в Северной Италии в богатой и знатной римской семье. Получив прекрасное юридическое образование, он скоро возвысился и с 370 г. занял должность консульского префекта (правителя) провинций Лигурии и Эмилии. Однажды… … Православие. Словарь-справочник

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ - свт. (334/40–397), один из зап. отцов Церкви, проповедник, гимнотворец, экзегет. Род. в знатной семье префекта Галлии, воспитан в христ. вере, хотя, по обычаю того времени, долго откладывал крещение. Следуя отцу, избрал политич. карьеру и был… … Библиологический словарь

АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ - (Ambrosius Mediolanensis) (339/340 379) Один из отцов церкви, богослов, писатель, гимнограф, Амросий Медиоланский был человеком разносторонних дарований и широкой культуры. По его инициативе в литургическом исполнении псалмов утвердилось… … Эстетика. Энциклопедический словарь

Амвросий Медиоланский - (340 ок.397) епископ Милана, один из «отцов церкви». Ярый сторонник независимости церк. власти от светской (его девиз «Император в церкви, а не над церковью»), один из основоположников доктрины папизма, нашедшей свое воплощение во… … Средневековый мир в терминах, именах и названиях

Книги

• Святитель Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Том 1 , Святитель Амвросий Медиоланский. В первый том собрания творений святителя Амвросия вошли латинское и славянское жития, а также сочинения, посвященные экклизиологическим, церковно-практическим и догматическим темам. Все… Купить за 854 руб
• Святитель Амвросий Медиоланский. Собрание творений. Том 4. Часть 2 / Sancti Ambrosii Episcopi Mediolanensis: Opera: 4: Pars 2 , Святитель Амвросий Медиоланский. В четвертый том собрания творений святителя Амвросия вошли его письма. Во второй части публикуются 8-10 книги собрания писем, а также письма, не вошедшие в собрание (Epistulae extra…

Св. Амвросий Медиоланский

1. Жизнь и деятельность:
   • Детство, юность, рукоположение
   • Амвросий в борьбе с язычеством
   • Амвросий против ересей
   • Амвросий и императорская власть
2. Творческое наследие:

• Экзегетические произведения.
• Морально-этические труды.
• Речи.
• Письма.
• Гимны.
• Издания произведений Амвросия и их переводы

Значение Амвросия Медиоланского.

1. Жизнь и деятельность.

Амвросий Медиоланский (лат. Sanctus Ambrosius ; ок. 340 - 4 апреля 397) - миланский епископ и церковный политик, проповедник и гимнограф. Один из четырёх великих латинских учителей церкви.

Детство, юность, рукоположение

Амвросий родился около 340 г. в семье преторианского префекта Галлии. На том основании, что резиденцией префекта был Трир, этот город традиционно считают местом рождения будущего прелата церкви. Высокая позиция отца, его собственная карьера, богатство, которым он владел ко времени избрания епископом, - все это указывает на его принадлежность к римской аристократии.

После гибели отца в результате междоусобных столкновений между претендентами на римский престол мать Амвросия перевезла детей в Рим, где постаралась дать им подобающее образование. Вероятно, именно в Риме Амвросий впервые близко столкнулся с христианством, когда его сестра Марцеллина приняла покрывало девственности от римского епископа Либерия. Однако учился Амвросий в языческой школе «свободным дисциплинам», и с христианским учением до вступления в сан епископа едва ли был знаком, хотя позже он вспоминал о годах молодости, прошедших без крещения, как о времени, в котором он «был потерян».

Происхождение и образование открывали перед Амвросием блестящие перспективы. Около 365 г. он завершил учебу и покинул Рим, чтобы исполнять обязанности адвоката префектуры претория в Сирмиуме, который тогда являлся административным центром Иллирика, Италии и Африки. На адвокатском поприще Амвросий преуспел столь сильно, что вскоре его назначают в совет префекта, а около 370 г. его гражданская карьера почти достигает вершины: по рекомендации префекта император назначил Амвросия наместником провинции Эмилия и Лигурия. Заняв эту должность, Амвросий стал членом римского сената и получил титул clarissimus, являвшийся второй ступенью из шести высших рангов римских чиновников. Центром провинции, назначенной в управление Амвросию, был Медиолан – в то время резиденция императоров и, по сути, западная столица империи. На новом посту Амвросий зарекомендовал себя как талантливый администратор и снискал у населения репутацию гуманного и справедливого человека. Оценил нового чиновника и император Валентиниан I, выказывавший ему свое расположение. Амвросий обладал здравым умом, талантом красноречия, незаурядными деловыми и организаторскими способностями, и только одна карьерная ступень отделяла его от позиции, которой удалось добиться его отцу.

Однако в 374 г. в жизни Амвросия произошел крутой поворот. Во время беспорядков, случившихся по поводу выборов нового епископа Медиолана, он, как наместник, явился в церковь для поддержания порядка, но народ неожиданно провозгласил его самого епископом, хотя он еще даже не был крещен. Обстоятельства этого удивительного избрания позволяют говорить не столько о божественном, сколько об императорском вмешательстве в ход выборов с тем, чтобы проверенный и надежный чиновник возглавил беспокойную, но очень значимую в империи церковь. Сам Амвросий попытался уклониться от столь внезапно выпавшего ему жребия. Он открыто приводил в свой дом женщин, дабы показать миланцам свою моральную нестойкость, провел суд с особой жестокостью, чтобы проявить немилосердность своего характера, наконец, когда это не возымело действия, отчаявшись, бежал из города, но и эта попытка окончилась неудачей. В конце концов, его колебания и сомнения разрешил прямой приказ императора - сложить гражданские полномочия и подчиниться воле народа. В итоге Амвросий принял крещение, затем, в нарушение всех обычаев и канонов, в течение недели он прошел через церковные должности, начиная с низших, и был рукоположен епископом.

Круг его новых обязанностей оказался весьма широк. Ему предстояло управлять всеми делами церкви, распоряжаться ее материальными средствами, осуществлять связь церкви с государственной властью, возводить в должности клириков, быть высшей инстанцией при разборе дел, связанных с отступлениями от христианской веры и морали, быть главной фигурой при отправлении культовых действий.

Но, самое главное, епископ являлся в своей округе высшим авторитетом в вопросах вероучения, а Амвросий в нем ориентировался весьма поверхностно. Поэтому в первые годы своего нового служения Амвросий основательно занялся христианским самообразованием и учил, по его словам, других тому, чему еще и сам не научился. Его первые христианские произведения, прославлявшие девственную жизнь и направленные на нравственное оздоровление римского общества, появились только через два-три года после того, как он занял пост епископа. А еще через год он пишет теологический трактат «О вере» и вскоре начинает учить основам христианского вероучения молодого императора Грациана.

На посту епископа Амвросий зарекомендовал себя, прежде всего, как блестящий церковный политик. В многогранной деятельности Амвросия Медиоланского отчетливо выделяются три основных направления борьбы: с язычеством, с ересями и за установление оптимальной в тех исторических условиях модели отношений церкви и государства. На всех этих трех направлениях Амвросию удалось достигнуть значительных успехов, и этим он оставил яркий след в истории христианизации Римской империи.

Амвросий в борьбе с язычеством

Заняв пост епископа, Амвросий сохранял тесные контакты как с римской аристократией, в том числе с языческой интеллигенцией, так и с императорской администрацией. На первых порах Амвросий равнодушно относился и к самой языческой религии, не видя в ней явной опасности для крепнущего христианства. Изменению отношения епископа к язычеству способствовала его поездка в Рим летом 382 г. Оказавшись в вечном городе спустя почти два десятилетия, после того как он постигал там основы наук, базирующихся на языческой мудрости, Амвросий, как христианский епископ, был поражен процветающим состоянием языческого культа. Как опытный администратор и тонкий политик Амвросий направил все свои усилия на молодого императора Грациана, который под давлением епископа принял осенью того же года целый комплекс мер против старой религии, направленных на отделение язычества от государства.

Грациан первым из римских императоров отказался от титула верховного понтифика, прекратил государственное финансирование языческих обрядов и жертвоприношений, лишил денежного содержания из казны жрецов и весталок, отнял у языческих храмов и жрецов их вековые привилегии, секуляризировал земли храмов и служителей культа и, наконец, приказал удалить из зала заседаний римского сената алтарь Победы, установленный там еще Октавианом Августом. При этом меры Грациана носили политический, а не религиозный характер, так как поклонение богам и отправление языческого культа под запрет не попадало.

Главная оппозиция антиязыческой политике императора сложилась в римском сенате, где языческая аристократия имела прочные позиции и стремилась оказывать влияние на политику всего римского государства. Делегация сенаторов-язычников попыталась обратиться к императору с петицией, но проницательный Амвросий, вовремя разгадав этот маневр, организовал контрпетицию сенаторов-христиан и добился от Грациана решения вообще не принимать языческую делегацию.

После гибели Грациана язычники обратились к его младшему брату и преемнику Валентиниану II , рассчитывая на его юный возраст (14 лет) и слабую власть. Делегацию сената возглавил знаменитый оратор и видный политический деятель Квинт Аврелий Симмах. В императорском консистории в присутствии придворных он зачитал Валентиниану II свою Реляцию, содержащую развернутое обоснование необходимости восстановления язычества в прежнем статусе государственной религии и возвращения прежних привилегий служителям старого культа. Однако в дело незамедлительно вмешался Амвросий, направив императору два письма. В этих письмах епископ обосновал важность христианской религии для государства и последовательно ответил на все пункты Реляции Симмаха, добавив ряд аргументов в пользу христианства. Эти письма тоже были зачитаны в консистории и произвели большое впечатление и на придворных, и на самого императора. Результатом полемики стало то, что петиция язычников оказалась отвергнутой.

Спор об алтаре Победы, как обычно называют полемику Амвросия и Симмаха, занял тогда центральное место в борьбе язычества и христианства и оказал большое влияние на последующие судьбы двух религий. Этот спор был не только столкновением двух враждебных идеологических и религиозных концепций, но борьбой за политическое преобладание между двумя религиями.

Новая попытка язычников вернуть утраченные позиции имела место в 388 г., когда они обратились к императору Феодосию. Амвросий оказал теперь явное давление на Феодосия, заставив его отказать язычникам, как это делали его предшественники. Под влиянием того же Амвросия в начале 391 г. Феодосий издал решительный закон против языческого культа, после чего отбыл на восток, оставив запад Валентиниану II , но под жесткой опекой со стороны своего военачальника Арбогаста. Еще одна петиция язычников была отправлена Валентиниану II в надежде на то, что молодой император, оказавшись столь стесненном положении, попытается опереться на язычников. Однако Валентиниан II и на этот раз оказался на прежней непримиримой позиции, несмотря на то, что Амвросия рядом не было. Вскоре после этого молодого императора обнаружили мертвым в его дворце в Виенне, причем причина его смерти оставалась неясной даже для его ближайшего окружения.

Трон на западе узурпировал Евгений, занимавший пост начальника императорской канцелярии, но реальная власть находилась у Арбогаста. Евгений должен был представлять лишь благовидный фасад для режима варварского военачальника. Узурпатор попытался заручиться поддержкой и могущественного Феодосия, и влиятельного Амвросия. Император вначале вел себя неопределенно, что сказалось и на позиции епископа, который благоразумно выжидал и не отвечал на письма Евгения к нему. В этой ситуации политической изоляции Евгений решил обратиться за поддержкой к язычникам, которые направили к нему одна за другой целых три делегации. Последней из них удалось добиться успеха, хотя и не явного: Евгений не изменил положения языческой религии на западе, но щедро наградил языческих просителей из собственных средств, косвенно поощрив и само язычество. Одновременно узурпатор направил богатые дары христианам. Однако проницательный Амвросий разгадал эту хитрую уловку – он отверг дары, отлучил Евгения от церкви и покинул Медиолан, объявив бойкот режиму.

В 394 г. в Риме развернулось последнее возрождение язычества: восстанавливались храмы, проводились языческие обряды и жертвоприношения, жрецы осыпались почестями и привилегиями. Между тем, еще в конце 392 г. Феодосий на востоке издал эдикт, запрещавший все виды языческой практики. Закон касался всех без исключения, запрещал любые жертвоприношения (они приравнивались к оскорблению величества) и почитание ларов, гениев и пенатов; осуждал людей, почитавших изображения, созданные человеческой рукой, предписывал конфискацию храмов и мест отправления языческого культа и передачу их в фиск; устанавливал штраф за потворство нарушениям, поощрял информаторов и угрожал должностным лицам, не применяющим этот закон. Этот эдикт справедливо называют «свидетельством о смерти язычества». Дополнительным актом Феодосия можно считать запрещение в 393 г. Олимпийских игр, насчитывавших к этому времени уже более чем тысячелетнюю историю и ассоциировавшихся с языческой древностью.

Издание этого эдикта имело своим следствием консолидацию всех сил, приверженных к старой религии, вокруг Евгения. В этих условиях война между Феодосием и Евгением приобрела явную религиозную окраску, и ее даже называют крестовым походом христианского императора. Военным действиям предшествовала и соответствующая идейно-религиозная подготовка. В стане Евгения проводились гадания по внутренностям животных, приносились обильные жертвы, проводились консультации с оракулами. На востоке победу готовили длительными постами и истовыми молитвами, в которых участвовал и сам император. Кроме того, были получены благоприятные предсказания от христианских отшельников. Войска противников имели явно выраженную символику: в легионах Феодосия - крест, а на воинских знаменах солдат Евгения красовались изображения Геркулеса и Юпитера.

5 сентября 394 г. произошла решающая битва. Под мощным натиском легионов Феодосия солдаты Евгения дрогнули и стали сдаваться в плен. Солдаты стащили Евгения с колесницы, связали и доставили к Феодосию. Император напомнил ему о преступлениях по отношению к Валентиниану, о беззаконной его тирании, о войнах против законной власти, посмеялся также над изображением Геркулеса, на которого тот понадеялся, и потом произнес приговор казни, как пишет церковный историк. Арбогасту удалось бежать с поля битвы, но после двух дней бесполезных скитаний он покончил с собой, не рассчитывая на милость победителя.

Одним из первых, кому Феодосий сообщил о победе, был Амвросий Медиоланский. И епископ незамедлительно написал полный восторга и чувства ответ. Это письмо иллюстрирует не только отношения епископа и императора, но и достаточно очевидно показывает религиозный оттенок победы Феодосия над Евгением. Не только христиане объясняли победу Феодосия помощью Бога, но и сам император не отпраздновал триумфа, а первым делом совершил молитву и приготовил пожертвования Господу. За этим была проявлена соответствовавшая такому пониманию победы гуманность, и в этом, несомненно, была заслуга Амвросия. Меры Феодосия по отношению к сторонникам Евгения оказались довольно мягкими, а некоторым лицам прощение давалось при условии, что они становились христианами. Чувствуя твердую поддержку со стороны христианской церкви, и виднейшего ее представителя Амвросия Медиоланского, Феодосий окончательно подавил последние явные очаги язычества на западе. На эту часть империи теперь было распространено антиязыческое законодательство Феодосия, были запрещены языческие обряды и закрыты храмы, их имущество конфисковывалось, а жрецы лишались всех привилегий.

Победа Феодосия над Евгением означала окончательную политическую победу христианства. Язычество с конца IV в. утрачивает последние претензии на роль государственной религии, а христианство становится единственной официальной религией Римской империи, не терпящей никаких других культов.

Амвросий против ересей.

Избрание Амвросия на пост епископа Медиолана привело к компромиссу в борьбе между арианской и ортодоксальной группировками христиан города. В первые годы епископства Амвросий придерживался очень осторожной тактики, но уже в конце 370-х гг. ему пришлось столкнуться с сильной арианской оппозицией. Его собственной догматической ориентации способствовала расстановка религиозно-политических сил, которая на западе складывалась не в пользу арианства.

Положение, сложившееся к концу лета 379 г. в Римской империи, и настойчивость Амвросия способствовали изданию Грацианом закона, осуждавшего в числе других ересей и арианство. Преимущества религиозного единства империи с политической точки зрения были очевидны. Обвинения Амвросия и других ортодоксальных епископов во всех бедах империи ариан и других еретиков достигли цели. Кроме того, важнейшие епископские престолы, находящиеся вдали от беспокойных дунайских провинций, представлялись в этих условиях центрами стабильности и поддержки римских традиций, в то время как к арианству были привержены готы и другие варвары.

В 380 г. Амвросий предпринимает беспрецедентную попытку вмешательства в выборы епископа Сирмиума, где ариане прилагали все усилия, чтобы поставить на сирмийскую кафедру своего кандидата. С этой целью туда, возможно, даже прибыла императрица Юстина, пользовавшаяся большим влиянием среди женщин-арианок Иллирика. Однако Амвросию, тоже приехавшему на выборы, удалось при поддержке императора Грациана и с помощью своих былых связей овладеть ситуацией, и на сирмийскую кафедру был избран Анемий - ставленник ортодоксов.

А в 381 г. Амвросий провел в Аквилее собор, который проходил параллельно с собором в Константинополе. Последнему суждено было стать Вторым Вселенским собором, а Аквилейский собор так и остался поместным. Тем не менее, Амвросию удалось добиться победы в организованной им дискуссии с арианами, в результате чего несколько лидеров западного арианства были отлучены от церкви.

После гибели Грациана в результате узурпации Максима религиозная обстановка на западе снова обострилась. Юстина, мать Валентиниана II , была привержена к арианству и оказывала сильное влияние в религиозном отношении на сына. Религиозная ориентация Медиоланского двора привела к резкой конфронтации с Медиоланской церковью и ее лидером. То обстоятельство, что двор Валентиниана II отверг просьбу Симмаха и уступил Амвросию в споре об алтаре Победы, видимо, побудило ариан, близких к императору, попросить епископа о взаимной "услуге" - уступить им одну из христианских базилик. Просьба ариан была достаточно скромной: они претендовали на Порциеву базилику, расположенную за стенами Медиолана. Амвросий сразу отказал, но некоторое время спустя ариане потребовали новую, более важную базилику, которая находилась в самом городе. При этом обращавшиеся к Амвросию члены императорского консистория просили его не допустить волнения народа. Епископ снова отказал, но на сей раз, вопреки просьбе, подкрепил свой отказ обращением к народу, выразившему свой горячий протест требованиям властей.

Вскоре император перешел от просьб к более решительным действиям: по его приказу к Порциевой базилике были посланы люди, которые повесили на здании знаки, обозначающие императорскую собственность. Это привело в возбуждение жителей Медиолана, которые стали нападать на ариан, появлявшихся на улицах. На явную угрозу восстания императорский двор ответил репрессиями. Борьба принимала все более острый характер: на захват базилики, которую взял под охрану народ, был послан вооруженный отряд. Видя, какой опасный оборот принимают события, Амвросий начал серьезно опасаться, что восстание может охватить всю Италию и привести к кровопролитию, однако он отказался усмирять народ и даже согласился отправиться в ссылку, если его посчитают подстрекателем. В этой ситуации ненадежными для императора оказались даже войска. Солдаты выразили готовность служить императору, если они увидят, что он находится в согласии с церковью, в противном случае они угрожали перейти на сторону Амвросия. Свою угрозу они скоро привели в действие: узнав, что Амвросий велел христианам воздерживаться от общения с солдатами, окружившими базилику, воины начали входить в церковь, говоря, что они пришли молиться, а не сражаться.

Тем временем императорские знаки были сорваны с базилики народом, и Амвросий был обвинен секретарем императора в тирании. Епископ поспешил оправдаться и преуменьшить свою роль в происходящем, однако тяжкое обвинение в тирании продолжало довлеть над ним, и Валентиниан II в один из критических моментов говорил своим приближенным: «Если бы Амвросий вам приказал, вы бы привели меня к нему в цепях». Положение в городе было таким, что дальнейшее упорство могло стоить императору и его приближенным жизни. В этих условиях Валентиниану II не оставалось ничего другого, как отозвать солдат от базилики.

Но арианская партия при дворе Валентиниана II, возглавляемая Юстиной, не смирилась с поражением и стала готовиться к новой борьбе. На новом этапе императорский двор попытался изменить методы воздействия на Амвросия. Так, был издан закон, согласно которому арианам предоставлялось право собраний, а виновные в противодействии закону и в нарушении церковного мира рассматривались как оскорбители императорского величества и подлежали смертной казни. В условиях действия этого закона Амвросий был вызван на диспут с лидером ариан Авксентием о вере, который должен был состояться в императорском дворце, причем судьей в споре должен был выступить сам император. Этот вызов преследовал явно провокационную цель, и епископ ясно предвидел последствия такого диспута, откровенно изложив свою позицию на этот счет в специальном письме к императору. В этом письме Амвросий настойчиво проводит линию на независимость церковных споров от светской власти. Он отстаивает права духовенства и предъявляет императору свои условия проведения диспута: в его церкви и перед его паствой и священниками.

Несмотря на печальный опыт предыдущего года, император накануне Пасхи снова отдал приказ войскам захватить базилику. При этом было дано указание избежать кровопролития из опасения нового восстания, что привело к длительной осаде базилики, в которой находился Амвросий и преданная ему паства. Во время ночных бдений в осаде епископ сочинял гимны, которые исполнялись людьми и вдохновляли их. Этим было положено начало знаменитому амвросианскому антифонному пению гимнов, до сих пор принятому в католической литургии. В тот момент гимны сыграли важную психологическую роль и помогли людям выдержать осаду. Своеобразным эпилогом, завершающим эти события, явилось чудо, совершенное Амвросием и еще больше расположившее к нему народ. В письме к своей сестре Марцеллине епископ рассказывает о том, как он «по указанию свыше» нашел останки двух христианских мучеников Гервасия и Протасия, погибших якобы во времена гонения Нерона. Это, по мнению Амвросия, явилось важной помощью со стороны Бога в тот момент, когда церковь особенно нуждалась в его защите. Эпизод с нахождением останков сыграл большую роль в борьбе с арианством, склонил на сторону Амвросия колеблющихся, привел к консолидации его приверженцев и способствовал еще большему повышению авторитета епископа, который все более приобретал ореол святости.

Говоря о роли Амвросия в этом конфликте, следует учитывать, что он не только отстаивал свою власть и авторитет, но и свою искреннюю веру в истинность проповедуемой им религии, что придавало дополнительную твердость его позиции. Вместе с тем, Амвросий в этом конфликте вел себя и как искусный политик, тонко учитывавший расстановку сил и умевший воспользоваться этими силами.

Победа Амвросия в конфликте из-за базилики по существу означала полную победу ортодоксии над арианством на всем западе. Лидеры западного арианства предприняли последнюю попытку получить возможность свободного отправления богослужения в 387 г. и обратились к императору Феодосию с просьбой созвать новый вселенский собор. Феодосий вначале согласился, и ариане уже начали собираться в Константинополь, однако православные восточные епископы сумели убедить императора отказаться от ранее принятого решения и отменить собор. Во время похода на Максима Феодосий издал закон, запрещавший собрания ариан, отправление культа и публичные рассуждения о вере.

Амвросий и императорская власть

Амвросий, как бывший политический деятель, понимал необходимость союза церкви и государства и с самого начала своей епископской деятельности искал поддержки со стороны императорской власти. В тот момент и император Грациан нуждался в поддержке со стороны церкви, чтобы избавиться от возрастающего давления на него мачехи Юстины, которая стремилась подчинить его своему влиянию. На этой почве, вероятно, и произошло сближение Амвросия и Грациана. Перед отправкой на восток на помощь императору Валенту в его войне против готов Грациан попросил Амвросия дать разъяснения в вере. Такая просьба к епископу была вызвана опасением молодого императора оказаться безоружным в обстановке арианских споров, охвативших восточную часть империи, а также и тем, чтобы дать отпор Юстине, поднимавшей перед ним каверзные вопросы, касавшиеся хитросплетений христианской доктрины. В короткий срок Амвросий написал и отправил императору еще до конца 378 г. две книги своего трактата «О вере». Под влиянием Амвросия в августе 379 г. Грациан издал эдикт об отмене веротерпимости.

С этого момента Амвросий уже не ослабляет своего влияния на Грациана. Епископ адресует ему продолжение трактата «О вере» и написанный по просьбе императора трактат «О Святом Духе». Регулярными стали встречи Амвросия с Грацианом, который теперь часто бывал в Медиолане. Амвросию приписывают целый ряд законов Грациана в пользу христианской церкви, в частности, под воздействием Амвросия были изданы антиязыческие декреты. Таким образом, Амвросий не только стал наставником императора в вере, но и советником по вопросам религиозной политики империи.

Отношения Амвросия с Грацианом в целом способствовали повышению авторитета и престижа епископа и формированию первых элементов его концепции взаимоотношений церкви и государства. В своих ранних произведениях епископ проводит мысль о независимости церкви в вопросах веры и доктрины. Церковь служит государству молитвами, но и государство должно поддерживать церковь, защищать от нападок язычников и еретиков, которые должны быть лишены всякой материальной поддержки. Амвросий признает за императорской властью право созывать церковные соборы, ратифицировать их решения и проводить их в жизнь, применять гражданские санкции по отношению к епископам, не подчиняющимся решениям соборов. Однако за гражданской властью он не признает права вмешиваться в ход церковных соборов. Таким образом, по мысли Амвросия, церковь и государство - это две независимые, но союзные власти.

С императорским двором Валентиниана II Амвросию пришлось столкнуться еще во время правления Грациана. Сам Валентиниан II был еще очень молод, и на первых порах Амвросию чаще приходилось иметь дело с его матерью Юстиной. Епископу удалось преодолеть то влияние, которое она хотела оказать на Грациана, своего пасынка, но ее влияние на родного сына осталось практически безраздельным. Фактически вплоть до своей смерти около 388 г. Юстина управляла императорским двором Валентиниана II и определяла его политику. Однако при всей своей неприязни к Амвросию Юстина сразу после смерти Грациана вынуждена была обратиться к нему с необычной просьбой. Явная угроза вторжения узурпатора Максима в Италию и крайне шаткое положение на троне Валентиниана II заставили ее поступиться своими чувствами и просить епископа совершить дипломатическую миссию в Трир для заключения мира. Выбор пал на Амвросия не случайно. Его имя уже было известно далеко за пределами Италии. За время правления Грациана он завоевал значительный авторитет не только в церкви, но и в мире политики. После некоторых колебаний Амвросий согласился и выполнил это ответственное поручение, которое не только не соответствовало обычным функциям епископа, но и не имело прецедентов в истории.

Вторжение Максима в Италию в то время не состоялось, и политический капитал, накопленный в результате этой миссии, Амвросий поспешил использовать на благо церкви в дискуссии об алтаре Победы. В ходе спора с Симмахом Амвросий развивает свои взгляды на отношения церкви и государства, которые формировались как отражение его личных взаимоотношений с императорами. Если Симмах признавал зависимость религиозных учреждений от государства, Амвросий, напротив, проводит линию независимой церкви. Мало того, он желает видеть в государстве не просто союзное церкви учреждение, но обязанное ей. Епископ угрожает суровыми санкциями императору, если он примет решение противное интересам церкви. Амвросий выступает за нейтралитет государства в религиозных делах, но если дело доходит до угрозы церкви, государство не должно больше оставаться нейтральным - оно обязано вмешаться и защищать церковные интересы.

В ходе конфликта с арианами в Медиолане Амвросий ясно излагает свои взгляды на взаимоотношения церковной и светской власти: «Императору принадлежат дворцы, - говорит епископ Валентиниану II, - священнику - церкви». Епископ оставляет за императором право распоряжаться только собственностью самого священника и даже его личностью, но «выводит» из подчинения императорской власти то, что является божественным. Амвросий называет императора сыном церкви, но не признает за ним права на церковь и утверждает, что император в церкви, а не над церковью. Хороший император должен обращаться за помощью к церкви и не отвергать такую помощь, если она ему предложена. Это императоры больше желают священства, чем священники императорской власти. Если император требует подать, епископы не отказывают ему в этом, но если император посягает на церковное достояние, он сталкивается с сопротивлением церкви, которая, однако, ограничивается моральным осуждением и не допускает насильственных мер в борьбе с властью.

Епископ твердо подчеркивает, что государство не должно вмешиваться в церковные споры, и что император не вправе судить епископов, наоборот, в деле веры епископы должны судить христианских императоров. Закон бога, провозглашает Амвросий, выше закона императора, ибо он учит, чему следовать, а человеческие законы этому научить не могут.

Весьма сложными и неоднозначными оказались отношения Амвросия с императором Феодосием.

Религиозная политика Феодосия определялась потребностями времени и тем опытом, который был накоплен предшественниками императора. Он увидел в христианстве ту силу, которая должна была стать мощной и эффективной опорой его власти. На востоке Феодосий возвел отношение к христианству в ранг одного из важнейших аспектов государственной политики. При этом он отдал предпочтение никейской вере и увидел в ней средство, способное обеспечить единство церкви, а с помощью последней - укрепить государство. Вместе с тем, Феодосий, отождествляя интересы церкви и государства, отнюдь не намеревался поставить церковь в равноправное положение с государственными институтами. Он видел в христианстве государственную религию, то есть религию, служащую государству, а не наоборот.

Первая встреча Амвросия и Феодосия произошла, очевидно, в 388 г. после поражения узурпатора Максима. Амвросий попытался воздействовать на Феодосия, когда к императору была направлена очередная петиция сената об алтаре Победы. Попытка давления со стороны епископа была воспринята Феодосием настороженно, и он постарался представить дело так, что его отказ не зависит от настояний епископа.

Так как Амвросий имел обширные связи с представителями римской аристократии и императорской администрации, это позволяло ему быть в курсе всех принимавшихся там решений и даже влиять на них. Не имея пока возможности лично оказывать влияние на Феодосия, Амвросий пытался действовать через приближенных императора. Феодосий же упорно не желал подчиниться диктату епископа и принимал решения по религиозным вопросам по своему усмотрению. Одно из таких решений привело к открытой конфронтации.

В 388 г. в небольшом пограничном городе на Евфрате Калиннике монахи и плебейские массы, подстрекаемые местным епископом, сожгли иудейскую синагогу и молитвенный дом гностической секты валентиниан. Когда весть об этом дошла до Феодосия, он отдал распоряжение наказать виновных и построить синагогу заново на средства епископа. Когда Амвросий узнал об этом, он незамедлительно направил послание Феодосию, в котором прямо поставил перед императором вопрос: что для него важнее - дисциплина или религия? Амвросий убеждал императора в необходимости обсуждать решения по вопросам о вере с епископами и завершил свое письмо выражением готовности высказаться перед императором в церкви.

Такая возможность вскоре представилась. Амвросий совершал богослужение в церкви в присутствии императора. Вначале епископ произнес проповедь, обращаясь через голову императора к своим прихожанам, в которой удачно использовал комментарий на отрывки из Священного писания для обоснования своих последующих действий, уделив особое внимание показу преимуществ церкви перед синагогой. Заключительную часть проповеди Амвросий посвятил сравнению Феодосия с библейским царем Давидом, завершив ее словами о том, что Феодосий должен видеть в Боге творца того, что возложено на него.

Феодосий понял намеки, содержавшиеся в проповеди Амвросия, и попытался оправдаться перед епископом, сказав, что первоначальный приказ исправлен, и ответственность за происшедшее лежит не на одном епископе, но на всех монахах общины. Амвросий, прежде чем совершить евхаристическую жертву, обратился к императору за разрешением сделать это от его имени. Феодосий кивнул, но ничего не обещал. Амвросий продолжал стоять, и Феодосий дал обещание исправить рескрипт. Епископу этого показалось мало, и он попросил императора отменить расследование. Феодосию в этой ситуации не оставалось ничего другого, как обещать и это. «Итак, все совершилось, как я хотел», - завершает Амвросий свой отчет об этом событии в письме к сестре Марцеллине.

В уступчивости Феодосия епископу превалировали политические соображения императора, который не желал осложнять свою позицию ссорой с могущественным прелатом церкви, имеющим поддержку со стороны самых широких слоев населения западных провинций. Кроме того, сыграла роль та ситуация, в которую Феодосий был поставлен. Чтобы сохранить репутацию христианина перед паствой Амвросия, он был вынужден принять его ультиматум, хотя и понимал несправедливость такого решения.

Для Амвросия события в Калиннике и распоряжение на этот счет Феодосия показались удобным случаем для того, чтобы попытаться подчинить императора своему влиянию и навязать ему свою точку зрения на отношения церкви и государства. Калинник находился слишком далеко от Медиолана, и распоряжение Феодосия было вполне справедливым с государственной точки зрения и даже с позиции самого Амвросия, который около этого времени сам утверждал, что справедливость укрепляет государство, а несправедливость ослабляет его, но епископ, почувствовав, что Феодосий не склонен терпеть вмешательство церкви в дела государства, поспешил воспользоваться первым же случаем. В тот момент большее значение имела политическая сторона победы Амвросия, которая явилась серьезным ударом по цезарепапизму, согласно принципам которого Феодосий действовал на востоке. По мнению Амвросия, государство, особенно если его представители являются христианами, не может принудить церковь или ее представителей сделать что-либо, что рассматривается как отступничество. Мало того, Амвросий заявил претензию на церковный контроль государственных дел и на право налагать вето на любую меру властей, которая могла повредить интересам ортодоксии.

Что касается ближайших последствий этого конфликта для самого Амвросия, то он привел к охлаждению его отношений с Феодосием, который поспешил избавиться от опеки властного епископа и принял меры к тому, чтобы к Амвросию не поступала информация о решениях, принимаемых в консистории. Однако Амвросия отнюдь не смутила холодность в отношениях с Феодосием. Его по-прежнему информировали, несмотря на строжайший запрет императора, о решениях консистория, и он держал руку на пульсе государственной жизни. Новое столкновение между императором и епископом произошло по гораздо более значительному поводу, чем сожжение синагоги, но на этот раз дело совершенно не касалось религии.

В середине 390 г.в Фессалонике произошло восстание. Поводом к нему явился отказ начальника иллирийских войск Ботерика освободить из тюрьмы для участия в играх популярного возницу, обвиненного, как пишет церковный историк, «в постыдном искушении виночерпия». Возмущенный народ убил Ботерика и, возможно, других должностных лиц города. Мы не располагаем никакими данными о масштабах восстания, но, судя по источникам, они не были значительными, так как уже очень скоро жители города спокойно собрались в цирк на игры по приглашению императора.

Феодосий, узнав о случившемся, пришел в ярость и отдал распоряжение жестоко наказать виновных. Амвросий был тоже поставлен в известность и счел своим долгом просить о милосердии. Епископ заручился обещанием Феодосия, что милость к гражданам Фессалоники будет проявлена. Однако то ли Феодосий нарушил обещание, то ли его указ об отмене первого распоряжения пришел слишком поздно, то ли перестарались подчиненные императора - кровавое событие свершилось: собравшиеся в цирке по приглашению императора жители Фессалоники были окружены солдатами, которые устроили беспощадную резню.

Амвросий узнал об этом во время Медиоланского собора. Феодосий в это время отсутствовал в Медиолане, и за три дня до его приезда Амвросий покинул город, сославшись на болезнь, чтобы избежать встречи с императором. Из места своей добровольной ссылки епископ направил Феодосию тайное письмо, в котором он не столько сожалеет о происшедшем, сколько стремится добиться хотя бы формального примирения Феодосия с церковью. Тайный характер письма явно указывает на то, что Амвросий добивался своеобразной сделки с Феодосием: император должен совершить покаяние, а "в обмен" на это церковь бралась не только "замолить" его грехи, но и успокоить общественное мнение.

Получив письмо Амвросия, Феодосий не решился идти на конфронтацию с церковью и некоторое время не посещал храмов. Он попытался договориться с Амвросием через своих приближенных, и епископ, по своему обычаю первое время упорствовал, но потом согласился принять императора в лоно церкви при условии покаяния. Феодосий был вынужден согласиться, и Амвросий постарался устроить своеобразный спектакль, который, с одной стороны, не должен был унизить императора, а с другой стороны, мог показать его истинным христианином и раскаявшимся грешником. Феодосий же, считая себя христианским императором, хотел показать своим подданным то значение, которое эта религия имеет для него лично, да и бессмысленная резня в Фессалонике требовала если не объяснения, то хотя бы какого-то оправдания в глазах общественного мнения. Важную роль играл личный фактор - мягкость и уступчивость Феодосия, особенно по отношению к Амвросию после того, как епископ сумел показать возможности церковной власти. Кроме того, вероятно, покаяние императора проходило в узком кругу, что, однако, позволило потом говорить о "публичности" этого акта, и было совершено по строго продуманному сценарию.

Важно заметить, что о покаянии Феодосия не говорит ни один источник, написанный при жизни императора. Видимо, церковь постаралась как-то ограничить огласку этого факта. Впервые публично об этом говорит Амвросий на могиле императора, причем, очевидно, тогда и сам епископ не осознавал значения этого события. Подлинную оценку покаяние Феодосия начало получать только с ростом папской власти и постепенно, по мере осознания этого значения, само событие стало обрастать домыслами, фантазиями и легендами.

Покаяние Феодосия наглядно доказало возможность превосходства церковной власти над светской. В этом смысле историки справедливо усматривают в правлении Феодосия завершающий этап христианизации Римской империи, начатой Константином. После Амвросия ни один император уже не мог, подобно Константину, назвать себя епископом среди епископов.

Это событие явилось и поворотным пунктом в личных отношениях между Амвросием и Феодосием. Хотя Феодосий никогда полностью не подчинился влиянию Амвросия, как иногда предполагают, он облек епископа своим полным доверием и в своей религиозной политике руководствовался его советами.

Биографы Амвросия обычно считают, что со смертью Феодосия завершилась и политическая деятельность епископа. Сведения о последних двух годах его жизни весьма скудны, но секретарь епископа Павлин передает два эпизода, которые, если считать их достоверными, дают дополнительные штрихи к общей картине взаимоотношений Амвросия с высшими представителями власти. После смерти Феодосия на западе таковым являлся Стилихон - регент при 11-летнем Гонории. Стилихон был христианином, но отнюдь не следовал Феодосию в отношениях с церковью и даже склонялся в пользу язычников, хотя и подтвердил привилегии церкви.

Первое столкновение Амвросия со Стилихоном произошло в 396 г. Некто Кресконтий, осужденный на растерзание дикими зверями за какие-то преступления, бежал и попросил убежища в церкви. Когда люди собрались в цирке, Стилихон по просьбе префекта Евсевия направил солдат в церковь. Несмотря на энергичные протесты Амвросия и его клириков, солдаты схватили Кресконтия и препроводили в цирк. Амвросий был так потрясен этим беспрецедентным случаем, что долго оплакивал его, простертый перед алтарем. Хотя источник приводит "благополучный" финал этой истории, в котором леопарды, прорвавшись через ограждение, растерзали тех, «кто справлял триумф над церковью», нарушение авторитета Амвросия и прав церкви здесь налицо. Новая власть заняла достаточно жесткую позицию по отношению к церкви и самому Амвросию, и этим вмешательством Стилихон давал понять, что в необходимых случаях он будет решительно применять силу, не взирая на церковные санкции.

Хотя Стилихон позднее раскаялся в содеянном, извинился перед Амвросием и даже заменил Кресконтию казнь ссылкой, скоро между регентом и епископом произошли новые трения. Вольноотпущенник Стилихона, которого Амвросий, по словам биографа епископа, «освободил от злого духа» и по рекомендации хозяина оставил прислуживать в базилике, занимался подделкой документов, с помощью которых какие-то лица незаконно заняли выгодные должности. Когда об этом доложили Стилихону, он не стал наказывать виновных, хотя и освободил их от должностей, благодаря вмешательству епископа, но в то же время выразил неудовольствие Амвросию по поводу своего вольноотпущенника, косвенно возлагая на него ответственность за скандал. Амвросию ничего не оставалось делать, сообщает биограф, как снова отдать этого вольноотпущенника во власть злого духа.

Таким образом, отношения епископа и регента не были гладкими и Амвросию не удалось навязать Стилихону свою модель отношений церкви и государства. Времени, и сил для этого у епископа уже не оставалось. 4 апреля 397 г. Амвросий Медиоланский скончался. Тот же Стилихон сказал, что «с уходом из жизни такого человека Италии будет угрожать гибель».

Взаимоотношения Амвросия с римскими императорами в конце IV в. предопределили ту ожесточенную борьбу, которая велась на протяжении всей политической истории западноевропейского средневековья между римско-католической церковью и светскими феодалами за главенствующую роль в обществе. Амвросию принадлежит та заслуга, что он первым из христианских деятелей не только поставил эту проблему на повестку дня, но и попытался решить ее на практике.

2. Творческое наследие

Творческое наследие Амвросия довольно обширно. Впрочем, как писателю, Амвросию в определенном отношении не повезло. На протяжении веков его произведения были как бы в тени трудов его блестящего ученика Августина, и на наследие медиоланского епископа в связи с этим обращали меньше внимания, хотя никогда не упускали из виду.

Исследователи нередко отмечали несовершенство произведений Амвросия, его зависимость от других авторов. Так, А. И. Малеин отмечая, что Амвросий был более практиком, чем теоретиком писал, что "деятельность его принадлежит гораздо более истории церкви, чем истории литературы". Филарету сочинения Амвросия не представлялись "столько совершенными в сравнении с сочинениями других учителей". Невысокая оценка давалась форме, стилю и языку произведений Амвросия. "При этой значительной литературной производительности, - писал И. Помяловский, - Амвросий не имел достаточно времени для того, чтобы придать надлежащую отделку всем своим трудам, и недостаток ее сказывается довольно резко". Многие его произведения возникли из проповедей, причем некоторые из них так и остались необработанными: "им иногда недостает внутренней связи, цельности и законченности", изложение остается расплывчатым, но в то же время по форме изложения сочинения Амвросия очень просты. Однако "это формальное несовершенство, - отмечал И. Помяловский, - с избытком искупается содержанием, особенно в тех местах, где писатель чувствует затронутым себя или свои убеждения". Хотя стиль Амвросия в целом отличается возвышенностью, язык его в большинстве случаев вполне понятный, хотя и представляет значительные уклонения от классической простоты и изящества и иногда отличается излишней растянутостью. Амвросий хорошо умел пользоваться правилами классической риторики, и в моменты подъема его изложение делается увлекательным, живым и способным производить впечатление.

Перевод произведений Амвросия на русский язык часто затрудняется обилием цитат из Священного Писания, намеками на вещи, хорошо понятные автору и его современникам, но совершенно незнакомые или малознакомые читателям нашего времени, а также наличием в них богословской и богослужебной терминологии и трудностью адекватной передачи некоторых словосочетаний.

Сочинения Амвросия представляют большую ценность как исторический источник, и это неоднократно отмечалось в современной литературе. А. Джоунс считал письма Амвросия наиболее значительным источником для Запада, отмечая, что и "его похоронные речи и моральные трактаты также проливают много света на времена его жизни". А. Г. Бокщанин в общем курсе источниковедения Древнего Рима указывал, что "сочинения Амвросия освещают многие стороны церковной и общественной жизни второй половины IV века".

Все сочинения Амвросия исследователи обычно делят на несколько классов. Наиболее приемлемой представляется следующая классификация:

1. Догматико-полемические произведения.
2. Экзегетические произведения.
3. Морально-этические труды.
4. Речи.
5. Письма.
6. Гимны.

При этом нужно отметить, что не все произведения можно однозначно относить к тому или иному классу, так как некоторые из них затрагивают сразу целый ряд проблем.

Догматико-полемические произведения

И.И. Адамов, классифицируя произведения Амвросия, отмечал, что у него нет трудов чисто догматических, а только догматико-полемические, и объяснял это тем, что главные заботы епископа сводились к тому, "чтобы отстоять чистоту учения церкви и неприкосновенность церковных владений", и литературная деятельность Амвросия была "лишь одним из многочисленных средств для достижения этой практической цели".

С этим можно согласиться, но следует добавить, что процесс формирования догматов христианской церкви во времена Амвросия еще окончательно не завершился, многие положения христианской веры еще требовали объяснения, и это стало главной задачей патристики. При этом процесс складывания догмы не был мирным и прямолинейным, а сопровождался ожесточенной борьбой внутри самой церкви, поэтому, естественно, что всякое догматическое произведение этого времени было направлено в первую очередь против оппонентов и содержало порой очень яростную полемику с ними.

Исследования, посвященные догматическим произведениям Амвросия, тоже нередко содержат критические оценки: что Амвросий и здесь не самобытен, что эти творения почти исключительно представляют заимствования у греческих авторов, что догматическое учение медиоланского епископа не имело независимого авторитета. Но встречаются и противоположные взгляды: так, А. Гарнак называет Амвросия самым значительным предшественником Августина в области теологии.

Самым первым и самым значительным догматико-полемическим произведением Амвросия являются 5 книг De fide. Первые две книги написаны в 378 г. по просьбе императора Грациана, когда тот направлялся на восток на помощь Валенту, боровшемуся с готами. Три последующие книги составлены в 380 г. из церковных проповедей, но своим общим назначением были предназначены лично для императора. В целом трактат "О вере" посвящен обличениям арианских и вообще еретических мнений о Христе и содержит изложение ортодоксального учения на основании никейской формулы. Это произведение Амвросия всегда имело высочайшую репутацию, на него часто ссылались и цитировали. Как исторический источник трактат "О вере" наиболее важен для изучения борьбы ортодоксального христианства с арианством и некоторыми другими ересями, а также позволяет определить характер и состояние церковной доктрины на западе перед Константинопольским собором.

De Spiritu Sancto в трех книгах является продолжением трактата "О вере". Это сочинение также написано по просьбе Грациана и излагает в связи с учением о Троице учение о Святом Духе, о его участии в творении, промышлении и искуплении. Амвросий использовал греческих авторов - Дидима, Василия Великого и Афанасия, и за это подвергся критике со стороны Иеронима. В этом сочинении есть упоминания о смерти готского короля Атанариха, о Григории Назианзине и Петре Александрийском, что позволило исследователям определить дату его написания первой половиной.381 г.

De incarnationis Dominicae Sacramento является продолжением предыдущих трактатов и иногда обозначается как 4-я книга De Spiritu Sancto или 9-я книга целой работы De Fide - De Spiritu - De Incarnationis. Датируется она либо концом 381 г.3, либо 382 г. Этот трактат, как и два предыдущих, направлен против ариан и последователей Аполлинария и излагает учение о Троице, Сыне Божьем и о тайне воплощения. В нем есть ссылка о диспуте на предмет веры, на который Амвросия вызывали арианствующие придворные Валентиниана П. Есть основания полагать, что именно этот несостоявшийся диспут явился причиной появления проповеди, которая легла в основу этой книги.

Точную дату двух книг Амвросия De Poenitentia определить не представляется возможным. Амвросий говорит, что он находится уже в зрелом возрасте (II, 74) и перенес достаточно трудов во имя церкви (II, 73). Последнее высказывание многие относят на счет арианских преследований 385-386 гг. С другой стороны, в этой работе о покаянии ничего не говорится о Феодосии, что позволяет предположить, что книга появилась в промежутке между 386 и 390 гг. Книга направлена против новациан и излагает "в умеренном духе церковное учение о покаянии и о прощении грехов"5 Автор пытается доказать, что право на прощение грехов было предоставлено Христом его церкви, и обосновывает необходимость исповеди. Книга интересна в том отношении, что в ней Амвросий излагает свою последующую позицию по отношению к Феодосию после резни в Фессалониках.

De Mysteriis состоит из обращений к крещенным. Главное содержание этой работы сводится к объяснению таинства крещения, миропомазания и евхаристии. Некоторое время принадлежность этого произведения Амвросию оспаривалась, хотя и без достаточных оснований. Исторических сведений эта работа практически не содержит и датируется очень приблизительно концом 380-х - началом 390-х гг.

Догматические произведения представляют собой довольно сложный источник, но ни один другой вид христианской литературы не дает столько сведений о борьбе внутри самой церкви, о методах подавления противников и привлечения на свою сторону колеблющихся. Произведения такого рода показывают, чго становление христианства в Римской империи сопровождалось ожесточенной внутренней борьбой и что за трудными для понимания догматическими вопросами, как правило, стояли реальные мирские интересы, хотя определить их обычно бывает очень трудно.

Экзегетические труды

Экзегетические труды занимают самое большое место в творческом наследии Амвросия, но и здесь ему не удалось избежать критики. Однако в заслугу епископу ставят то, что он еще в большей мере, чем Иларий, перенес на Запад восточный метод символической и аллегорической экзегезы и что в этом он был учителем затмившего его во всем другом Августина (Майоров Г.Г.). Даже Фаррар, отмечая второстепенное значение экзегетических трактатов Амвросия, писал, что для латинского богословия он сделал то, что Цицерон сделал для латинской философии, обогащая его запасами из греческой литературы.

Но как исторический источник экзегетические произведения Амвросия дают еще меньше материала, чем догматические труды. Рассмотрим их в приблизительном хронологическом порядке, ибо датировать многие из них вообще не представляется возможным ввиду полного отсутствия каких бы то ни было намеков на исторические события.

Самым раниим произведением многие признают De Paradiso, которое посвящено объяснению библейского повествования о рае и жизни в нем прародителей до их грехопадения. Также епископ рассматривает в нем некоторые еретические воззрения на эту тему, в, частности, гностиков, манихеев и маркионитов.

De Cain et Abel считают продолжением предыдущей книги и относят приблизительно к тому же времени. Это сочинение содержит толкование повествования о жертвоприношении Каина и Авеля и множество нравственных и мистико-аллегорических приложений.

Apologio prophetae David (prima) ставит целью оправдать темные стороны из жизни пророка Давида. Она содержит в себе свежие впечатления о перенесенных бедствиях войны и о насильственном убийстве императора, в котором есть основания видеть Грациана, что позволяет датировать Апологию 384-386 гг.

De Tobia представляет собой объединенный в одно целое сборник проповедей. Книга интересна тем, что Амвросий в комментарий неканонического повествования о Товите, по выражению Адамова, "вплетает страстные филиппики против ростовщичества"". В книге есть упоминания о гуннах. Датировка книги очень приблизительна - между 375 и 385 гг.

Expositio evangelii secundum Lucam в 10 книгах дает последовательное изъяснение евангельской истории и учения, изложенного в ней, и составлено из проповедей, произнесенных в разное время. В этом произведении есть слова о бедственном положении церкви, о епископе "в овечьей одежде производящем смуту в церкви", в котором можно увидеть намек на арианского епископа Авксентия, выступившего в 386 г. Сведение отдельных проповедей воедино относят к 390 г, или к более ранней дате.

Expositio psalmi CXVIII также представляет собой сборник проповедей, появившийся после предыдущего. Здесь Амвросий говорит о гонениях на церковь, имея в виду преследование Юстины, упоминает о нахождении останков мучеников Гервасия и Протасия и о всенародном пении гимнов в церкви. На основании этих данных и ссылок в других произведениях этот сборник датируют 388-390 гг.

De Noe излагает историю Ноя, подробное описание его ковчега, рассказывает о всемирном потопе и о последующей судьбе патриарха. Этим произведением открывается целая серия трудов Амвросия о библейских патриархах. В книге упоминаются церковные и государственные бедствия, под которыми большинство исследователей понимает нашествие готов и относит дату написания книги к 378-379 гг.

De Abraham в двух книгах содержит изображение жизни Авраама как образца добродетели и не содержит никаких исторических сведений. Предположительно ее датируют временем с 378 по 388 гг.

De Isaak vel anima содержит в себе главным образом комментарий на книгу Песнь Песней и учение о мистическом соединении божественного логоса с праведной душой. Никаких исторических данных книга не содержит, и на основании упоминаний о ней в других трудах датируется приблизительно 387-391 гг.

De bono mortis подводит к выводу о том, что смерть является скорее благом для души, чем жизнь. Обычно это сочинение помещают сразу после предыдущей книги и датируют тем же временем, но реальных оснований для датировки сама книга не дает.

De lacob et vita beata излагает учение о высшем благе, как свободе духа от влечения плоти. Написано после предыдущей книги.

De Ioseph выставляет Иосифа образцом христианского целомудрия и чистоты и прообразом Христа. В книге упоминается о судьбе Каллигония, придворном Валентиниана II, казненном в. 387 г., что дает основание датировать ее 387-388 гг.

De Patriarchis многие считают заключением или 2-й книгой De Joseph. Это сочинение трактует о благословении Иосифом своих сыновей и не содержит никаких исторических сведений.

Hexameron в 6-ти книгах представляет собой комментарий на библейское повествование о творении мира и происхождении человека. В этом довольно известном труде Амвросия говорится о мире в церкви и вступлении в нее раскаявшихся еретиков и язычников, что позволяет датировать ее временем после преследования Юстины, то есть 386-390 гг.

De interpellatione Job et David в 4-х томах излагает размышления о бренности земной жизни, о земном благополучии грешников и о неудачах, преследующих праведников. В книге есть намек на непрочность власти тиранов и на ересь присциллианистов, что дает основание датировать ее 388-389 гг.

De Helia et leiunio обосновывает на примере пророка Илии необходимость поста и воздержания. Здесь же Амвросий осуждает пьянство и приводит некоторые интересные данные на этот счет. Книга содержит очень неясные намеки на время ее написания: Амвросий то говорит об императорах во множественном числе, то в единственном. Обычно эту книгу датируют 389-390 гг.

De fuga saeculi трактует о благе удаления от мира и мирских привязанностей. Основная идея этого сочинения, по мнению Адамова, недовольство окружающим миром и осознание непрочности всего земного. Основание для датировки дает ссылка Амвросия на сборник изречений Саллюстия, Вергилия, Цицерона и других античных авторов, составленный Арузием Мессием в конце 80-х - начале 90-х гг. IV в. В соответствии с датировкой этого сборника время написания книги определяется промежутком 388-394 гг.

В книге De Nabuthe Israelita на примере отношения Ахава и Иезавели к Навуфею Амвросий обличает богатых и знатных за их себялюбие и жесткосердие по отношению к бедным. Сочинение не дает никаких данных о времени его написания. Как справед.ливо заметил Дадден, "алчность и угнетение были характерными пороками правящего класса на протяжении всего епископства Амвросия" но решительный тон епископа позволяет относить это сочинение к последним годам его жизни.

Ennarrationes in XII psalmos Davidicos представляет собой сборник нравственно-догматических комментариев, написанных в последние годы жизни Амвросия. Сборник был составлен и опубликован уже после смерти епископа, возможно, его биографом Павлином. В комментариях упоминается убийство Грациана, причем Андрагафий сравнивается с Иудой, а Максим с Пилатом; посольство Амвросия к Максиму, арианское преследование, события в Фессалониках и покаяние Феодосия, поражение Евгения и свержение статуй узурпатора, амнистия Феодосия побежденным, скандальное поведение монахов Сармация и Барбациана - последователей Иовиниана.

Таким образом, и экзегетические произведения Амвросия содержат определенный исторический материал, хотя часто это всего лишь намеки на те или иные события, и порой очень трудно с полной уверенностью говорить, что именно Амвросий имел в виду. Использование этих произведений как исторического источника возможно лишь после большой критической работы, и результаты ее далеко не всегда оправдывают ожидания исследователя.

Морально-этические труды

Эта часть творческого наследия Амвросия многими исследователями признается лучшей. Амвросий считается одним из основоположников христианского нравственного учения, а его книга "Об обязанностях священнослужителей", стала, по словам Э. Гэтча, "фундаментом для средневековой нравственной философии".

De officiis ministrorum, одно из самых знаменитых произведений медиоланского епископа, не имеет точной датировки. Исследователи датируют его промежутком между 386 и 391 гг. Эта книга содержит правила и наставления для клириков, а также вообще для христиан и излагает таким образом общее учение Амвросия о нравственности. Это сочинение находится в сильной зависимости от De officiis Цицерона, но по большей части представляет собой плод собственных размышлений Амвросия, которые основывались на личном опыте. Фактического материала этот груд содержит мало (есть упоминания об арианах, о готском вторжении во Фракию и Иллирик, об освобождении пленных за счет церкви, о голоде в Риме), но зато является ценнейшим источником по истории раннехристианской морали, по формированию этического учения средневековья, а также дает сведения о жизни и положении христианского клира в IV в.

К другим произведениям Амвросия морально-этического, а вернее, аскетического характера, относят серию его трудов о девственной жизни. Некоторые исследователи считают, что они по большей части лишены всякой самобытности, однако современники епископа, видимо, были иного мнения: проповеди Амвросия о девстве пользовались огромной популярностью и слушать их приходили не только жители Медиолана, но и отдаленных провинций Римской империи. Эти проповеди были оформлены в следующие произведения:

De virginibus (377 г.) прославляет девство как особенную добродетель, содержит примеры знаменитых девственниц и разнообразные нравственные наставления.

De viduis (377 или 378 г.) написано непосредственно после предыдущей книги и содержит описание всех "прелестей" вдовства, его преимуществ с христианской точки зрения по сравнению со вторичным замужеством.

De virginitate (377 и 378 г.) представляет собой ответ Амвросия на нападки в связи с первыми двумя книгами.

De institutione virginis (391-392 гг.) повествует о воспитании девы, принявшей монашеское покрывало, и направлена на опровержение ереси Иовиниана, осужденной на Миланском соборе.

Exhortatio virginitatis (393 г.) является переработанной речью, произнесенной Амвросием в Бононии во время торжественного перенесения мощей мучеников Агриколы и Виталия, и тоже посвящена теме о девстве.

Речи

Речи Амвросия тоже являются весьма ценным историческим источником. Если в их число не относить проповеди, епископа и уже упомянутые письма, как, например, Ер. 17 и 18, то можно говорить о четырех речах, из которых три надгробные (на смерть брата Сатира, императоров Валентиниана II и Феодосия) и речь против Авксентия.

De excessu fratris Satiri является одним из самых ранних произведений Амвросия, хотя единого мнения о его датировке нет. Наиболее убедительными представляются доводы в пользу 375 года. Речь была произнесена во время похорон брата Амвросия Сатира и содержит данные о жизни Амвросия до епископства, важные для понимания трансформации его личности. В речи есть указание на грозящую для Италии опасность со стороны варваров, в которых одни видят квадов и сарматов, другие - готов. Прибавлением к речи является De fide resurrectionis, представляющее собой слово, произнесенное через семь дней после погребения, о воскресении мертвых и о последних судьбах человека.

Большой интерес представляют речи Амвросия па смерть императоров Валентиниана II и Феодосия. По форме и изложению они близки к античным панегирикам, но в то же Бремя являют собой новый жанр - христианских утешений.

De obitu Valentiniani consolatio была произнесена в Медиолане при похоронах Валентиниана II в августе 392 г.3. Речь содержит множество интересных и важных данных о событиях, связанных с правлением Валентиниана II и Грациана, характеристику Валентиниана II как правителя и человека с явным панегирическим оттенком в христианском духе. Много внимания уделено взаимоотношениям Амвросия с императорской властью. Как всякий панегирик, эта речь очень тенденциозна и требует значительной критической работы.

Это же в полной мере относится и к речи De obitu Theodosii, которая была сказана на 40-й день после кончины императора, то есть 25 февраля 395 г. Речь содержит много данных о правлении Феодосия со значительным преувеличением его заслуг и добродетелей, из которых на первый план выдвигается благочестие и приверженность христианской вере. Деятельность Феодосия на благо христианства вызвала самое горячее одобрение епископа, и в превознесении заслуг императора Амвросий не жалеет пышных слов. Вместе с тем эта речь дает интересные сведения по истории Римской империи IV в.

Все три надгробные речи Амвросия, заключая в себе христианское содержание, по плану и форме изложения примыкают к классическим образцам.

Sermon contra Auxentiuin была произнесена в 386 г. в феврале или марте во время осады церкви императорскими войсками, когда вновь разгорелась борьба между Амвросием и арианским императорским двором. Речь была произнесена "по случаю" между чтением отрывков из Священного Писания, дабы привлечь внимание людей во время осады церкви. Эта речь Амвросия отличается сильной полемичностью и резкой направленностью против арианского учения. Будучи крайне тенденциозной, она тем не менее является важным источником по истории борьбы ортодоксальной церкви с ересями

Письма

Письма являлись характерной продукцией Поздней Римской империи и представляют для нас ценный исторический материал. Из всего творческого наследия Амвросия именно письма представляют наибольшую ценность как исторический источник. Обычно в издания сочинений Амвросия включают 91 письмо к 41 адресату. Эти письма всеми исследователями признаются подлинными, безусловно принадлежащими руке медиоланского епископа. 63 письма датируются с относительной точностью, даты остальных писем либо очень приблизительны, либо их вообще не представляется возможным определить.

Среди адресатов Амвросия встречаются его сестра Марцеллина, императоры Грациан, Валентиниан II, Евгений и Феодосий епископы церкви, клирики, отдельные лица. Письма написаны в соответствии с существовавшими в то время правилами эпистолографии, хотя Амвросий не всегда строго их придерживался: некоторые его письма были почти настоящими трактатами как по объему, так и по широте охватываемых в них проблем, другие по форме были близки к речам или церковным проповедям.

В письмах Амвросия содержится много выдержек из Священного Писания, которые выполняют стилистическую функцию и роль аргументации, но в то же время нередко встречаются цитаты из языческих авторов, особенно Цицерона и Вергилия. Язык писем епископа, как правило, прост и изящен, хотя есть значительные отступления от классической латыни. В целом же Амвросий обладал несомненными данными, чтобы писать письма занимательно и изысканно.

Как исторический источник наибольший интерес представляют письма Амвросия к императорам. Борьбу христианства с язычеством ярко иллюстрируют письма епископа к Валентиниану II в связи с борьбой вокруг алтаря Победы (Ер. 17 и 18), а также письмо к Евгению (Ер. 57). Большой интерес представляет письмо к Валентиниану II, в котором Амвросий дает отчет о своей дипломатической миссии к узурпатору Максиму (Ер. 24). Важный исторический материал содержится в письмах к императору Феодосию: по поводу инцидента в Калиннике (Ер. 40), в связи с восстанием в Фессалонике и кровавой резней, учиненной по приказу императора (Ер. 51), по поводу смерти Валентиниана II и организации его похорон (Ер. 53), о помиловании пленных после победы над Евгением (Ер. 61 и 62). Письмо сестре Марцеллине (Ер. 41) является как бы продолжением Ер. 40 и рассказывает о давлении Амвросия на Феодосия во время богослужения, что в конечном итоге позволило епископу добиться нужного результата. Другое письма Марцеллине (Ер. 20) дает важные и уникальные сведения о волнениях в Медиолане и столкновении ортодоксальной церкви с арианским императорским двором.

Большинство писем Амвросия, естественно, посвящено религиозным вопросам. Они содержат ценный материал по организации церкви, взаимоотношениям епископов с клиром и мирянами, по проблемам, связанным с религиозной борьбой внутри церкви, о жизни священников, о методах и средствах борьбы церкви со своими противниками. Во многих письмах Амвросий рассуждает о догматических вопросах, вдается в пространные толкования Священного Писания, трактует проблемы христианской нравственной жизни. Большой интерес представляют письма о еретических течениях, с которыми епископ вел неустанную борьбу.

Классификация писем Амвросия представляет собой трудноразрешимую проблему. Бенедектинские издатели просто разделили все письма епископа на два класса в соответствии с тем, можно или нельзя определить их дату. Именно эта классификация является до сих пор наиболее распространенной. Более удачной является классификация М. М. Бьянки, которая сгруппировала письма Амвросия по их адресатам. Новую классификацию и нумерацию писем Амвросия предложили О. Фаллер и М. Цельцер, издавшие их в трех частях в серии Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum.

Характеризуя эпистолярное наследие Амвросия в целом, следует иметь в виду то обстоятельство, что в античности, в отличие от настоящего времени, почти все письма были открытыми и предназначались не только для конкретного адресата, но для более широкой аудитории.. Амвросий в этом отношении не был исключением, хотя некоторые из его посланий были "закрытыми" и не предназначались для огласки (например, очень личное послание Феодосию - Ер. 51). Многие письма Амвросия с самого начала были рассчитаны на обнародование и буквально изобилуют риторическими приемами, так как автор предполагал, что они будут прочитаны вслух (например, письма об алтаре Победы - Ер. 17 и 18).

При написании писем Амвросий, несомненно, не просто излагал ту или иную информацию, но рассчитывал на весьма определенный эффект и порой преследовал ясно осознаваемую цель. Соответственно и излагаемые им факты имеют специфическую эмоциональную окраску. Иногда он рисует события в намеренно искаженном виде, иногда опускает то, что ему видится нежелательным для сведения широкого круга лиц или круга его адресата.

В целом письма Амвросия содержат богатейший исторический материал. Они написаны непосредственным участником событий, свидетелем эпохи и, несмотря на то, что они не всегда дают достаточно полные, точные, достоверные и объективные сведения, после соответствующей критической работы они могут быть широко использованы в исторических исследованиях, посвященных самым различным аспектам истории Поздней Римской империи.

Гимны

Амвросия справедливо считают чиноначальником латинской гимнографии, первым и наиболее знаменитым творцом церковных гимнов на западе. Возникновение "амвросианского" церковного пения, которое прочно укоренилось в западной литургии, обычно относят ко времени осады базилики императорскими войсками по приказу Юстины в 386 г.

Амвросию приписывают до 18-ти гимнов, хотя авторство большинства из них оспаривается. Исследователи творчества медиоланского епископа считают, что только 4 гимна можно с полным основанием приписать Амвросию: Eterne rerum Conditor, Deus Creator omnium, Jam surgigit hora tertia, Veni Redemptor.

Издания произведений Амвросия и их переводы

Первые печатные тексты произведений Амвросия появились еще в XV веке: издания Вениса (1485 г.), Крибеллиуса (1490 г.) и Ауэрбаха (1492 г.). Однако все они были еще очень несовершенными. Их превзошел Эразм Роттердамский, издавший в 1527 г. в Базеле полное на тот момент собрание сочинений Амвросия, которое потом много раз переиздавалось.

Следующим значительным изданием творений Амвросия было римское, начатое папой Сикстом V, когда он был еще монахом, и опубликованное в 5-ти томах в 1580-1585 гг. Интересна оценка этого издания, данная русским православным иерархом Филаретом; который называл его образцом "великолепного издания по внешнему виду и самого безобразного по содержанию". "Кардинал, - писал Филарет, имея в виду Сикста, - плохо понимал мысли Амвросия, а что еще хуже, то вставлял своё, то исключал Амвросиево, чтобы заставить св. Амвросия быть проповедником своеволий Ватикана".

Одним из самых значимых изданий Амвросия явилось бенедектинское, опубликованное в Париже в двух томах in-folio в 1686- 1690 гг., которое потом неоднократно переиздавалось. Именно этот текст лег в основу знаменитого издания Миня Ж. П. (Латинская патрология. Сочинения Амвросия в тт. 14-17), предпринятого во второй половине XIX в. и широко используемого до сих пор, и издания А. Баллерини в 6-ти томах (Милан, 1875-1883), которое включает разночтения и варианты из множества манускриптов, обнаруженных к тому времени. Однако и эти весьма качественные издания не избежали недостатков. Так, известно, что бенедектинцы, а вслед за ними и Минь, исправили все встречающиеся в текстах Амвросия и других ранних христианских авторов цитаты из Священного Писания и привели их в соответствие с каноническим текстом. Можно вполне допустить, что редакторская правка не ограничилась только этим.

Последнее критическое издание трудов Амвросия в свете новейших исследований предпринято в Вене в серии Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, причем публикация отдельных текстов продолжается до сих пор. Стоит заметить, что во второй половине XX в. были изданы дополнения к Латинской патрологии, в которые вошли и отрывки из произведений Амвросия. Все эти издания нашего времени считаются достаточно качественными и отвечающими требованиям современной науки.

Существует огромное количество публикаций отдельных произведений Амвросия, различного рода сборников и хрестоматий, но все они сделаны на основе уже перечисленных изданий и поэтому самостоятельного значения не имеют, хотя довольно удобны для пользования.

Очень многие произведения Амвросия были переведены на европейские языки: итальянский, французский, немецкий, английский, испанский, польский и другие, причем существуют и разные варианты переводов одних и тех же произведений.

Переводов произведений Амвросия на русский язык было сравнительно немного. В 1778 г. в переводе И. Харламова на церковно-славянский язык были опубликованы книги о покаянии (в 1884 г. они были переведены на русский язык), а также речи на смерть Сатира, Валентиниана и Феодосия. В 1882 г. появился своеобразный сборник избранных высказываний Амвросия в вольном переложении на церковно-славянский язык. Неоднократно на русский язык переводилось сочинение "Об обязанностях священнослужителей". Последний перевод, выполненный Г. Прохоровым под редакцией А. Писарева (Казань, 1908), осуществлен на достаточно высоком уровне. В 1901 г. под редакцией А. Писарева был опубликован перевод шести аскетических творений Амвросия о девстве (в их число вошло и спорное сочинение De lapsu virginis consecratae). Переводы нескольких писем были опубликованы в Христианских чтениях за 1835-1840 гг. Отрывки из сочинений Амвросия "Шестоднев", "Разрушение города Иерусалима", "Объяснение евангелия Луки", писем 21 и 24 вошли в сборник произведений античных авторов о Скифии и Кавказе, составленный В. В. Латышевым. Наконец, еще один перевод опубликован в книге "Памятники средневековой латинской литературы IV-IX вв." (М., 1970): три гимна в переводе С. С. Аверинцева, отрывок из письма 18 и из речи на смерть Валентиниана в переводе И. П. Стрельниковой.

В 1990-х годах появились новые издания трудов Амвросия в переводах на русский язык, а также были переизданы переводы, сделанные до революции. К последним изданиям Амвросия относятся:

Амвросий Медиоланский, еп. О покаянии; О надежде воскресения. - М.: Изд-во им. Святителя Игнатия Ставропольского, 1999. - 303 с

3. Значение Амвросия Медиоланского

Характеризуя Амвросия Медиоланского как личность, следует в первую очередь отметить, что его образ носит яркий отпечаток эпохи. Он на редкость гармонично сочетал в себе тип античного государственного деятеля и тип священника высокого ранга будущего средневековья. Как античного деятеля Амвросия характеризуют незаурядные организаторские и административные способности, «напитанность» римским правом, почти безошибочное политическое чутье, гибкое реагирование на политическую конъюнктуру, мастерство интриги, истинно римский патриотизм и непримиримость к врагам оте­чества и варварам, практическая наклонность характера и стоическое мужество в бедах и трудностях. Как христианский деятель, обращенный в будущую эпоху, Амвросий отличается тем, что неизменно ставит во главу угла интересы церкви, решительно и беспощадно борется с ее противниками, используя самые разные, в том числе и «нехристианские» средства, ставит церковь выше государства и добивается подчинения ей всех, даже самих императоров, активно манипулирует обще­ственным мнением, вербуя множество приверженцев но­вой религии, твердо отстаивает позиции догматического большинства, придерживавшегося никейской веры, и строго соблюдает интересы западной церкви, признавая в то же время приоритет Рима.

Биограф Амвросия Павлин приводит целый ряд христианских добродетелей знаменитого епископа и рисует образ святого, среди качеств которого особенно выделяются его простота и доступность в общении. Именно эти качества и были основой его популярности среди широких слоев населения Медиолана и западных провинций империи. Амвросий был выходцем из среды римской аристократии и всегда сохранял благородство и мужество, строгость и достоинство, свойственные и на закате античности лучшим из римлян.

Амвросий являлся оригинальным мыслителем, хотя и не достиг в своем творчестве тех высот, на которые поднялся его талантливейший ученик Августин. На Амвро­сия в известной степени «давил» груз античной языческой образованности, что помешало ему выйти на новое философское видение мира, хотя опреде­ленных заслуг он достиг и в этой сфере. Его вклад в христианскую догматику, экзегетику и этику оказался столь значительным, что его труды вошли в золотой фонд христианской литературы, постоянно цитировались и использовались церковными и светскими авторами. Своеобразна роль Амвросия и в том, что он как бы подготовил своими трудами и деятельностью запад к восприятию августинизма, что способствовало формированию мировоззрения будущей эпохи.

Значение Амвросия не исчерпывается лишь историей христианства, хотя он был, прежде всего, епископом. Его многогранная деятельность не отделима от политической истории IV века, и она выходит далеко за рамки Италии, что делает эту личность особо привлекательной для всех, кто интересуется историей.

Источники и литература